پيوند ميان حجيت معنوي و اقتدار دنيوي در تفكر سنت‌گرايي (بخش نخست)


درآمد


هر گونه بررسي انديشه‌هاي سيدحسين نصر بدون ارجاع به زمينه‌هاي فكري وي در انديشة جاودان‌خردباوري كامل و دقيق نخواهد بود. دكتر نصر خود به اين آشنايي تصريح مي‌كند، آن‌گاه كه با راهنمايي جورجيو دي‌سانتي‌يانا، فيلسوف علم سرشناس ايتاليايي و استاد دانشگاه ام. آي. تي.، با انديشه‌هاي رنه گنون آشنا شد و پس از آن تمام عمر و فعاليت علمي خود را وقف اين جريان كرد (نصر 1385 الف: 64-72). بنابراين، در آغاز به‌اجمال اشاره‌اي به اين جريان فكري و جايگاه نصر در آن خواهيم داشت.

سابقة تاريخي سنت‌گرايي، به اعتباري، به سابقة تاريخ بشري است، زيرا بر اساس ادعاي خود سنت‌گرايان مدعيات اصلي سنت‌گرايي مجموعة حقايقي است كه شمول تاريخي و جغرافيايي همه‌گير دارند؛ يعني همة انسان‌ها در همة مقاطع تاريخي و همة مناطق جغرافيايي بدانها باور داشته‌اند، دارند و خواهند داشت. اما سنت‌گرايي يا جاويدان‌خردباوري با مساعي رنه گنون (1886-1947) و آناندا كومرسوامي (1877-1947) و فريتيوف شوان (1907-1998) هويت و موجوديت مستقلي يافت و انديشمندان بسياري را به خود جذب كرد (ملكيان: 391-392؛ براي آشنايي با نحوة شكل‌گيري اين جريان و گسترش‌هاي بعدي آن در كشورهاي گوناگون، رك. خندق‌آبادي 1383: 7-27). اگر گنون شارح و مفسر اصلي تعاليم مابعدالطبيعي، و كومرسوامي محقق و خبرة بي‌بديل هنر شرقي بود كه شرح و بيان خويش از مابعدالطبيعه را با توسل به زبان صور هنري آغاز كرد وظيفة تكميل روند احيا و شرح و بيان تعاليم سنتي در دنياي معاصر به عهدة شوان گذاشته شد، كسي كه آثار وي مجموعة مكتوبات سنت‌گرايانة دوران معاصر را به اوج خود ‌رساند (نصر 1380: 194). از آن پس، كسان ديگري در ترويج اين انديشه در حوزه‌هاي گوناگون ديني، علمي و هنري پيشگام شدند، انديشمنداني مانند تيتوس بوركهارت، ماركو پاليس، مارتين لينگز و ويتال پِري (براي آشنايي بيشتر با اين افراد و فعالان شاخص ديگر اين جريان فكري، رك. اولدمدو: فصل 5؛ نصر 1380: فصل 3.)؛ اينان ادبياتي را شكل دادند كه با پيوستن سيدحسين نصر بيش از پيش گسترش يافت و به محافل آكادميك معرفي شد.

فعاليت‌هاي دكتر نصر در اين زمينه را به دو بخش پيش از انقلاب و در ايران و پس از انقلاب و در خارج از ايران مي‌توان تقسيم كرد. پيش از انقلاب، وي ضمن به عهده گرفتن مسئوليتهايي در دانشگاه تهران و دانشگاه آريامهر (صنعتي شريف كنوني) بيشترين فعاليت خود را در اين زمينه در انجمن شاهنشاهي فلسفة ايران كه به ابتكار وي در تهران تأسيس شد پي گرفت. نصر هدف اصلي از راه‌اندازي اين انجمن را «احياي حيات فكري سنتي ايران اسلامي» مي‌داند و براي اين كار اين اقدامات را مدنظر قرار مي‌دهد: «انتشار متون و تحقیقات مربوط به ایران قبل و بعد از اسلام؛ شناساندن گنجینه‌های فکری ایرانی در قلمرو فلسفه، عرفان و مانند آن به جهان خارج؛ ميسر ساختن پژوهش‌هاي گسترده و جامع در فلسفة تطبيقي؛ مطلع ساختن ايرانيان از سنتهای فکری ساير تمدن‌ها هم در شرق و هم در غرب؛ ترغيب و تشويق رويارويي فكري با دنياي متجدد؛ و بالأخره بحث از مسائل مختلف پيش روي انسان متجدد از نظرگاه سنت» (نصر 1354: 3-4). پس از انقلاب، نصر همين فعاليت‌ها را در خارج از ايران در دانشگاه‌هاي تمپل، جورج واشينگتن و هاروارد ادامه مي‌دهد. وي «بنياد مطالعات سنتي» را به راه انداخت و نشريه‌اي با نام سوفيا، همچون نشريه‌اي كه در ايران با نام جاويدان خرد منتشر مي‌كرد، بنا نهاد و در سراسر دنيا به ايراد سخنراني پرداخت و مي‌پردازد و قريب به پنجاه كتاب و صدها مقاله نوشته است (براي فهرستي از مقالات و كتاب‌هاي وي، رك. حسینی؛ Hahn, Auxier, and Stone).


مباني فكري سنت‌گرايي


براي آنكه چندان از مبحث اصلي اين مقاله دور نشويم و در عين حال از ريشه‌هاي فكري انديشة دكتر نصر غافل نشويم، در ادامه اشارة كوتاهي خواهيم داشت به سه بحث مرتبط با موضوع اين مقاله، شامل معناي سنت، نظرية وحدت متعالي اديان و نقد تجدد از نظر سنت‌گرايان (براي آشنايي بيشتر با اين مباحث و ساير مباحث مهم ديگر در انديشة سنت‌گرايي، رك. اولدمدو: فصل‌هاي 6-14؛ نصر 1380: فصل‌هاي 4-10؛ Quinn, Chap. 6-15).

«سنت» نزد سنت‌گرايان حكمت بي‌زمان و تغييرناپذيري است كه در دل همة تعاليم عظيم ديني نهفته است و بدين معنا شأن علت نخستين يا نوعي واقعيت مصدري را دارد كه در تار و پود كل عالم تنيده شده است. بدين لحاظ، سنت اصلي است بديهي و به خودي خود معتبر كه در مواجهه با آن تنها فهم يا عدم فهم آن ممكن است. اين حكمت بي‌زمان و بي‌صورت البته در طول زمان تجسم صوري نيز پيدا كرده است و در هيأت اسطوره‌اي يا ديني خاصي منتقل شده است (اولدمدو: 150-155). به قول ماركو پاليس، «هرجا يك سنت كامل وجود داشته باشد لازمة آن وجود چهار چيز خواهد بود: يك منبع... «وحي»؛ يك جريان تأثير يا «فيض» كه از آن منبع سرچشمه مي‌گيرد و بي‌وقفه از طريق مجراها و بسترهاي متنوع منتقل مي‌شود؛ يك راه «تحقق» كه وقتي صادقانه و با ايمان كامل دنبال شود فاعل انساني را به مقام‌هاي پي‌درپي راه مي‌برد كه در آن مقام‌ها وي قادر است حقايقي را كه «وحي» ابلاغ مي‌كند «فعليت بخشد»؛ و سرانجام تجسم صوري سنت در تعاليم، هنرها، علوم و ديگر عناصر كه همه با هم در تعيين خصوصيت يك تمدن بهنجار دخيل‌اند» (همان: 56؛ دربارة ويژگي‌هاي انسان سنتي رك. نصري: 398-399).

اما چگونه ممكن است كه حقيقتي بي‌زمان و ثابت اين همه شكل متكثر به خود بگيرد؟ اين نكته ما را به آموزة مهم و كليدي وحدت متعالي اديان رهنمون مي‌شود. همان‌طور كه گفتيم حقيقت بي‌صورت در طي زمان در قالب صورت‌هاي گوناگون تجسم مي‌يابد و اين كار از طريق «وحي» انجام مي‌شود و چون اين وحي نوعي «صورت‌بندي كردن» آن حقيقت بي‌صورت است نمي‌تواند با آن يكي باشد و بنابراين به دليل آنكه امكانات صوري ديگر را طرد مي‌كند ناقص و جزئي است. در عين حال هر دين اصيل و راست‌آييني خودبسنده است و هرآنچه را كه براي رستگاري انسان ضروري است دربر دارد. منظور از دين اصيل و راست‌آيين ديني است كه اولاً واجد تعليمي باشد كه ميان حق و باطل تمايزي اساسي برقرار سازد و ثانياً راه و روشي براي تمسك به حق و زيستن بر طبق ارادة خداوند عرضه كند؛ دين به اين معني با ظهور اسلام خاتمه يافته است (رك. اولدمدو، 170-179؛ نصر 1380، فصل 9).

اما منكر نمي‌توان شد كه ادياني كه سنت‌گرايان آنها را اصيل و راست‌آيين مي‌دانند گاه دين ديگر را به‌عنوان بدعت طرد مي‌كنند. از نظر سنت‌گرايان اين امر از آنجاست كه هر دين راست‌آييني به دو شكل اصلي جلوه‌گر مي‌شود، يكي ذاتي و ديگري صوري: شكل صورتي آن انطباق با يك صورت وحياني است و شكل ذاتي آن انطباق با حقيقت بي‌صورت و اين دو شكل است كه گاه از بيرون مقابل هم قرار مي‌گيرند. اينجاست كه مسألة ظاهر و باطن پيش مي‌آيد. در قلمرو ظاهر شاهد سنت‌هاي ديني متمايز و جدا ازهم هستيم كه هر يك به مجموعه‌اي از مؤلفه‌هاي صوري نشأت‌گرفته از يك «وحي» پايبند است. وراي قلمرو ظاهر، در قلمرو باطن، سنتهاي مختلف از ابزارهاي گوناگون (مانند تعاليم باطني، تشرف معنوي، سلوك معنوي و كشف) در «حقيقت بي‌صورت» به‌هم مي‌پيوندند. در اين نظرگاه تفاوت‌هاي صوري اديان كاملاً محترم دانسته مي‌شود، چراكه رسيدن به قلمرو باطن تنها از طريق قلمرو ظاهر ميسر است (نصر 1380: 180-196).

و اما تجددگرايي در نظر سنت‌گرايان چيزي است در حد يك بيماري معنوي كه مانند نوعي بيماري مهلك و مسري پيوسته در سراسر كرة خاكي گسترش مي‌يابد و فرهنگ‌هاي سنتي را از بين مي‌برد. نقد سنت‌گرايان به تجدد از منظر اصول مابعدالطبيعيِ برگرفته از وحي است؛ به تعبيري، نقدي است از منظر كيفي بر منظر كمّي تجددگرايي. شناخت هر مرتبه از واقعيت شناختي مشروع و حقاني است در صورتي كه به آن مرتبه و در چهارچوب حدود و ثغوري كه روش و موضوع پژوهشِ خود آن معرفت برايش تعيين كرده است مقيد بماند و اين امر به نوبة خود مستلزم قبول معرفتي ديگر با شيوة شناختي ديگر است، يعني مابعدالطبيعة سنتي، كه چون ماهيتي جامع‌تر دارد حد و مرزهايي وضع مي‌كند كه آن معرفت مي‌تواند به‌طور صحيح در محدودة آنها عمل كند. اما تجدد و علم منتسب به آن با اعلان استقلال خود از مابعدالطبيعه از قبول مرجعي كه حد و مرزي براي فعاليت مشروعش قرار مي‌دهد سر باززده است. اين محدوديت‌هاي علم جديد را مي‌توان در غلفت از مراتب بالاتر وجود و بحث آن دربارة جهان مادي چنان‌كه گويي يك نظام مستقل واقعيت است مشاهده كرد (نصر 1380: 347-349؛ نيز رك. نصري، 136-191).

سكولاريسم در نظر سنت‌گرايان دقيقاً در اشاره به همين غفلت و جدايي معني پيدا مي‌كند. از اين‌روست كه سنت‌گرايان و در پي آنان سيدحسين نصر عقيده دارند كه نه‌تنها اثرات بلكه شالوده‌هاي تمدن مدرن را بايد بي‌اعتبار دانست. او عقيده داشت كه، به علت نگرش بي‌خبرانة روحانيون نسبت به غرب و انتقادهاي فريب‌آميز مسلمانان مدرن‌شده‌اي كه تنها بعضي از افراد يا ويژگي‌هاي غرب را بد مي‌شمارند، بايد انتقاد بسيار مهمتري را عليه غرب طرح كرد. به باور او هر چيزي كمتر از نقد كاملاً جامع تجدد و سكولاريسم، كه دژ اسلام را از هر جهت تهديد مي‌كند، يك استراتژي اشتباه‌آميز است (بروجردي: 198).

بنابراين، سنت‌گرايي، به اين معناي عام كه نظامي از انديشه‌ها را ارائه مي‌دهد كه بر اساس آن برنامة سياسي يا اجتماعي خاصي توصيه مي‌كند، به اعتقاد بعضي، خود نوعي ايدئولوژي است. البته فرق سنت‌گرايي با ساير ايدئولوژي‌ها در اين است كه آنها بر فعاليت سياسي متمركز مي‌شوند اما سنت‌گرايي بر مابعدالطبيعه متمركز است و موضع‌گيري‌هاي سياسي آن فعاليتي فرعي محسوب مي‌شود. با اين حال و با دقت بيشتر، سنت‌گرايي يك ايدئولوژي است، بدان معنا كه متضمن نظرية كم و بيش جامعي دربارة جهان و جايگاه انسان در آن است؛ برنامة عامي را دربارة جهت‌گيري و مسير سياسي و اجتماعي تدوين مي‌كند؛ خود را در ميان يورش‌هايي كه عليه آن مي‌شود زنده و پايدار مي‌بيند؛ نه‌تنها در صدد متقاعد كردن پيروان خود، بلكه در صدد جذب طرفداران باوفا و صادق است و خواستار چيزي است كه گاه از آن به تعهد تعبير مي‌شود؛ مخاطبان خود را همة افراد مي‌داند و علاوه بر آن غالباً نقش خاص رهبري را به برگزيدگان مي‌بخشد (لگنهاوزن 1382: 251).


نسبت مرجعيت معنوي و اقتدار دنيوي در اسلام از نظر نصر



دنياي غيرسكولار در نگاه سنت‌گرايان دنيايي بود كه در آن مرجعيت معنوي از اقتدار دنيوي جدا نبود و اين دو همواره در يك فرد تجلي مي‌يافت؛ در واقع حاكم بر امور دنياي مردم چون از نوعي فرّة معنوي برخوردار بود حق حكومت بر آنان را داشت و اين حق را با رعايت سلسله‌مراتب از حاكم مطلق الهي دريافت مي‌داشت. مهم‌ترين كساني كه در ميان سنت‌گرايان پيش از نصر در اين باره صحبت كرده‌اند رنه گنون و آناندا كوماراسوامي‌اند كه هر دو در دو كتاب مستقل اما با عناويني تقريباً مشابه از پيوند مرجعيت معنوي و اقتدار دنيوي سخن گفته‌اند. جز اينكه گنون اين مسأله را به‌طور عام بررسي كرده و كوماراسوامي آن را در آراي هندوان نشان داده است. بررسي مضامين اين كتابها را به خواننده وامي‌گذاريم و در ادامه اين مطلب را در آراي نصر بررسي مي‌كنيم.

به نظر نصر دشوارترين مشكلي كه مسلمانان به لحاظ زندگي عملي خود با آن مواجه‌اند مربوط به حوزة سياست است، كه در نتيجة از ميان رفتن اكثر نهادهاي سنتي سياسي اسلامي و رخنه كردن برخي انواع نهادهاي حكومتي از غرب كه با تعاليم شريعت اسلام سازگاري ندارد پديد آمده است (نصر 1384: 352-354). مهم‌ترين جلوة اين مسأله چالش نحوة مواجهه يا همزيستي جهان اسلام با سكولاريسم است، چراكه به عقيدة وي در حال حاضر سكولاريسم دگماتيست‌ترين ايدئولوژي بسته، طردكننده و بدون تسامح است كه همه چيز را در مسير خود نابود مي‌كند. در واقع دو نگرش هست، يكي معتقد به وجود جهان معنويت در وراي جهان مادّي و ديگري معتقد به ماديت است كه جايي براي هيچ سنت ديني باقي نمي‌گذارد (نصر بي‌تا: 26).

سكولاريسمي كه مدنظر نصر است همة شكل‌هاي آن را، اعم از شكاكيت فلسفي، طبيعت‌گرايي و مادّه‌گرايي، دربر مي‌گيرد (نصر 1383 ب: 371). در اين باب اولين بحثي كه مطرح مي‏شود قلمرو دين است. بر اساس تعيين قلمرو دين مي‏توان رابطه بين دين و سياست و ميزان ارتباط آنها را بررسي كرد. اگر قلمرو دين محدود به حوزة خصوصي باشد ــ همان‏گونه كه جريان سكولار مطرح مي‏كند ــ دين و سياست ارتباطي باهم نخواهند داشت. اما در واقع اينكه دو مرجع متفاوت ديني و دنيوي وجود داشته باشند به نظر وي جز در مسيحيت در بيشتر تمدن‌هاي ديگر سابقه نداشته است. امپراتور چين تا پيش از سقوط سلسلة چينگ پلي ميان آسمان و زمين بود، او هم رهبر دين كنفوسيوس و هم رهبر دولت بود. امپراتور ژاپن تا زماني كه مك آرتور به تدوين قانون اساسي اين كشور كمك كرد فرزند خداي خورشيد آيين شينتو و ركن اصلي اين دين بود. در تمام تمدن‌هاي ديگر تنها يك مرجع واحد وجود داشت و فقط در غرب بود كه دو مرجع در كار بود (نصر 1385 الف: 434).

دومين نكته فرق مهمي است ميان دين مسيحيت، كه به سبب چشم‌پوشي از دنيا و شريعت‌گريزي‌اش به جولان سكولاريسم مجال مي‌دهد، و دين اسلام، كه در آن، بنا به نظري كه هم به دنيا دارد و هم به آخرت، سكولاريسم مجال ظهور و بروز نمي‌يابد. دكتر نصر بزرگ‌ترین آسیب مسیحیت را بی‌بهره بودن این دین از درون‌مایة قانونی (شریعت) می‌داند و اين درست همان نقطة افتراق مسيحيت از اسلام است؛ يکی دين دين دنياگريزی و رهبانيت و ديگري دين دنيامدار و متوجه زندگی روزمرة آدميان است. همين تفاوت در انگيزه‌ها و اختلافات در شرايط تاريخی و اجتماعی، عملكردها و نتايج مختلفی را به بار آورده است. به‌طوری كه چه‌بسا در صحنۀ عمل و در واقعيت اجتماعی آنچه در يك جامعه ممكن است آن را با اصل سكولار بودن جامعه در تضاد بدانند در جامعۀ ديگر ممكن است سكولار انگاشته شود (نصر 1383 الف: 192-193). مسیحیت اساساً دین محبت است. بنابراین، هنگامی که معرفت دینی در باب حقیقت مورد تهدید علوم و فلسفة متجدد قرار گرفت مسیحیت (مخصوصاً پس از محاکمة گالیله) به‌سادگی عقب‏نشینی کرد و گفت: این دین، دین محبت است و امور آن به وجدان مربوط می‏شود. اینکه جهان از چه چیز ساخته شده و طبیعت جهان فیزیکی از چیست به ما ربطی ندارد. اما در مقابل، اسلام مرزبندي قاطعي ميان امر طبيعي و امر فوق‌طبيعي ترسيم نمي‌کند و بنابر رسالت علمی‌اي كه براي خود در نظر دارد نمی‏تواند در برابر تهدیدهای فکری بی‏توجه باشد و به آنها پاسخ ندهد (نصر 1386 ب: 53-54؛ 1382 ب: 216-217).

از اين‌رو، نصر معتقد است كه ساختار و شاكلة دين اسلام چنان است كه هيچ مجالي به سكولاريسم نمي‌دهد و جالب اينجاست كه هيچ اصطلاح ريشه‌داري در فارسي و عربي براي سكولاريسم وجود ندارد. به نظر وي، اين امر خود گواهي است بر اينكه در تمدن سنتي اسلامي هيچ جدايي ميان ساحت دين و دنيا در كار نبود، چراكه شريعت اسلامي كيفيتي جامع و فراگير دارد و كل زندگي انسان را دربر مي‌گيرد، به‌طوري كه از نظرگاه اسلامي هيچ حوزه‌اي بيرون از آن وجود ندارد، هرچند تحقق كامل چنين هدفي در جامعة بشري، به دليل ضعف و نقصان اموري كه همة آنها بشري است، آسان و شدني نيست (نصر 1385 الف: 434؛ 1383 الف: 208).

شريعت اسلام قانون الهي است كه انسان بايد در زندگي خصوصي و اجتماعي خود طبق آن عمل كند. شريعت راهنماي عمل آدمي است كه همة ابعاد آن را در حوزة فردي و حوزه‌هاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي دربر مي‏گيرد (نصر 1383 الف: 192). به تعبير فني‌تر، اسلام نه از يك حكومت خداسالار (تئوكراسي)، بلكه از يك حكومت قانون‌سالار (نوموكراسي) سخن مي‌گويد، يعني جامعه‌اي كه تحت حكومت شريعت الهي است (همان: 211).

نكتة سوم دامنة اصلاح‌گري در شريعت اسلام است، كه به نظر نصر عرصه‌اي نيست كه آدمي بتواند در آن دست‌درازي كند و نظر به اصطلاحاً «مقتضيات زمانه» دروازة آن را بر دخالت انسان و بنابراين سكولاريسم باز كند. نصر تأكيد مي‌كند كه شریعت پدیده‌ای فراتر از زمان و تاریخ است که آن را در هر وضعی می‌توان به‌کار بست. هر نسلی از جامعة اسلامی در هر وضعی بايد در پی به کار بردن آموزه‌های شریعت باشد و نوآوری نسل‌ها نه به معنای بازسازی شریعت، بلکه به معنای اصلاح انسان‌ها و جامعة ‌انسانی برای همسو شدن با شریعت است. بنابراین، انسان بايد خود را با خدا هماهنگ سازد نه خدا خود را با انسان و از آنان كه به دنبال همسویی شريعت اسلامی با اقتضائات زمانه‌اند بايد پرسيد كه خود ‌زمان باید پابه‌پای چه چیزی جلو رود؟ چه قدرت‌ها یا نظام‌هایی‌اند که زمان‌ها را همچون خود مجبور به تغییر می‌کنند؟ در واقع، اسلام اعتقاد دارد که شریعت باید عامل سازندة زمان‌ها و هماهنگ‌کنندة جوامع بشری باشد. انسان‌ها باید به دنبال زندگی بر طبق ارادة خداوند ــ آن‌گونه که در شریعت وجود دارد ــ باشند و قوانین الهی را بر اساس الگوهای متغیر جوامع و طبیعت ناپایدار بشر تغییر ندهند. نابودکننده‌ترین کارها از دید نصر اصلاح پیام آسمانی است. بله البته پیام دین را در هر روزگار بر پایة زبان آن عصر باید بازگو كرد و، بنابر دستور قرآن، با هر اُمتی به «لسان» آن امت بايد سخن گفت، اما سخن تازه گفتن دربارة حقیقت جاویدان چيزي است و دگرگون کردن آن بر پایة خواسته‌های مردم زمانه چيزي ديگر (نصر 1383 الف: 196، 226-227؛ 1383 ب: فصل 10).

به نظر نصر، محدود كردن اسلام به قلمرو خصوصي و سكولار كردن هرچه بيشتر عرصة اجتماع در جوامع اسلامي ممكن نيست عملي شود، چون بايد پرسيد كه در اين صورت اجتماع را بر پاية چه اصولي اداره خواهند كرد؟ از اين‌رو، وي مي‌نويسد: «درست است كه امكان دارد روحانيون از مسند قدرت كنار بروند و بتوان دولت را بر پاية صداي ملت بنيان گذاشت، اما به سبب نفوذ فراوان اسلام در ميان توده‌ها بازهم دولت بازتابندة واقعيت اسلامي خواهد بود» (نصر 1385 الف: 441).

سه نكته‌اي كه تا كنون دربارة عدم امكان جدايي ميان حجيت معنوي و اقتدار دنيوي و در واقع سكولار شدن دين اسلام از نظر نصر گفتيم مربوط به مقام نظر بود، اما دكتر نصر از عامل ديگري در مقام عمل سخن مي‌گويد كه مي‌تواند محل نفوذ سكولاريسم شود و آن تغيير در شيوة زيست مسلمانان است. به نظر نصر دشوارترين و عميق‌ترين جايي كه بايد در باب آن تأمل شود در باب شيوة زيستي است كه روزي تماماً بر مدار امر و نهي شريعت مي‌گشت و اكنون چه بسيار سكولار شده است. وي ابراز شگفتي مي‌كند از اينكه چطور كشورهايي، همچون برخي كشورهاي عربي، هستند كه با اينكه قوانيني جز قوانين شريعت به آنها راه يافته است مفهوم قانون سكولار يا زندگي سكولار در مقام نظر همچنان به‌طرز خارق‌العاده‌اي با فكر اكثريت وسيع آنها، به استثناي افراد اندكي كه سراپا غربي‌اند، همچنان بيگانه است و در عين حال در مقام عمل در شهرهاي بزرگ‌شان شاهد تعدّي شيوة زيست مبتذل و خيره‌سرانه‌اي هستيم كه مشخصة زندگي جوامع صنعتي سكولار است و اين گرايش با شدت هرچه بيشتر طي چند دهة اخير ادامه يافته است (نصر 1383 ب: 202-203). كساني در كشورهاي عربي هستند كه خود را مسلمان مي‌دانند ــ و اگر كسي آنان را غيرمسلمان قلمداد كند شديداً اعتراض مي‌كنند ــ اما به‌كرات شاهد نقض قوانين شريعت در مسائلي مانند زنا يا مشروبات الكلي از جانب آنها هستيم. به نظر نصر فاصله گرفتن عرب متجدد از دين، همانند همتاي ايراني يا ترك او، بيشتر در اثر وسوسة ايجاد بهشتي زميني و دروغين در اطراف خود بوده است تا در اثر تلاش براي ايفاي نقش الوهيت، همانند آنچه در مورد يك فيلسوف لاادري غربي ديده مي‌شود (همان: 203). نصر تصريح مي‌كند: «خطري كه متوجه اسلام است بيشتر از ناحية كساني است كه چنان مستغرق در حيات حسي و مبتذل‌اند كه جنبة قدسي حيات را، كه دين تعليم مي‌دهد، به‌كلي از ياد برده‌اند، نه از ناحية فيلسوفان عقل‌گرايي كه در دوران رنسانس وحدت عالم مسيحيت را از ميان بردند و اقتدار ايمان براي انسان‌ها را تضعيف كردند» (همانجا).


ساختار حكومت اسلامي


اما نوع و ساختار اين حكومت چگونه بايد باشد؟ به نظر نصر، در اسلام مسأله اين نيست كه چگونه بايد از انديشة غربيِ جدايي دين از دولت الگو گرفت ــ چراكه در اسلام مسألة حكومت مسأله‌اي سياسي نيست، بلكه مسأله‌اي ديني است، چون، همان‌طور كه گفتيم، در اسلام دين هرگز به اين معنا كه «كار قيصر را به قيصر واگذار» از مرجعيت سياسي منفك نبوده است ــ بلكه مسأله اين است كه دولت چگونه و به چه طريق مي‌تواند آيينة تجلي اسلام و ارزش‌هاي اسلامي باشد (نصر 1383 ب: 350). به نظر نصر، در قرآن هيچ ساختار سياسي خاصي ارائه نشده و تنها پاره‌اي اصول زيربنايي براي حكومت عرضه شده است، مثل اصل شورا. در واقع، محور همة افكار و اعمال سياسي در اسلام حكومت پيامبر در مدينه است، كه در آن نيز اشاره‌اي به شكل خاصي از حكومت در نبود پيامبر نمي‌يابيم. فقط چيزي كه قرآن و سنت بر آن تأكيد دارند اين است كه قلمرو سياست را نمي‌توان از قلمرو دين جدا كرد (نصر 1383 د: 185-186).

وي معتقد است كه هيچ كدام از الگوهاي حكومت ديني در غرب را نمي‌توان بر جهان اسلام اطلاق كرد و خلافت سنتي در جهان اسلام نيز شباهتي به نظام پاپي ندارد. حكومت ديني به معناي حكومت طبقة روحاني در اسلام وجود ندارد، چون اساساً در اسلام روحاني به معنايي كه در مسيحيت، آيين هندو يا آيين بودا يافت مي‌شود وجود ندارد و نزديك‌ترين طبقه به روحانيون در جهان اسلام علما هستند كه آگاهان به شريعت و حافظان و مفسران آن به شمار مي‌روند. در اسلام سازماني به نام كليسا وجود ندارد و خبري از سلسه‌مراتب ديني نيست و همه هم‌رتبة روحاني‌اند چون همه مي‌توانند زن و مردي را تزويج كنند، در گوش كودكي شهادتين بخوانند و مراسم تدفين بجا آورند (نصر 1385 الف: 435).

آرمان اسلامي در واقع حاكميت شريعت الهي است كه بر مبناي آن هر قدرتي، از جمله قدرت سياسي، از آن خداست. در عين حال، در طول تاريخ اسلام هيچگاه حكومت خدا با حكومت طبقة روحاني همراه نبوده ــ جز در مورد ايران كه در ادامه به آن مي‌پردازيم ــ بلكه حكومت مجري شريعت بوده است. آنچه در طول تاريخ اسلام اتفاق افتاده پيدايي ابتدا نهاد خلافت و سپس نهاد سلطنت نزد اهل سنت بوده است. اما شيعيان خلافت را در مقام نهادي سياسي نپذيرفتند، ولي، به نظر نصر، سلطنت را ــ چون شكلي از حكومت است كه در دوران غيبت حضرت مهدي كمترين نقص را دارد ــ پذيرفتند و مشروعيت سلطان در شكل آرماني‌اش به پاسداري آن از شريعت بوده است (نصر 1383 د: 186-187؛ 1383 ب: 243؛ 1383 الف: 210-211؛ به بررسي اين نكته در پايان مقاله خواهيم پرداخت). به اعتقاد نصر، حكومت نقش پررنگي در حوزه‌هاي اصلي مثل عدالت، بهداشت و تعليم و تربيت، تا پيش از ظهور دولت‌هاي جديد اسلامي، نداشته و اين امور به بخش خصوصي وانهاده شده بود و، تا جايي كه با شريعت اصطكاك پيش نيايد، گسترة پهناوري براي مردم وجود داشت كه به ميل خود رفتار كنند (نصر 1383 د: 188-189؛ 1386 الف: 34-35).

در جهان اسلام، هرگز استبداد دنيوي حاکمان را با آنچه فيلسوفان لاادري غربي استبداد ديني مي‎ناميدند يکي ندانستند. نصر زنهار مي‌دهد كه به صرف وجود اقليت ناچيز در کشورهاي مختلف اسلامي که خود را سکولار مي‎خوانند و حقوق سياسي را به معناي آزادي از حکومت استبدادي و نيز رفتن به سوي سکولاريسم به معناي غربي آن مي‌دانند نبايد وضعيت کنوني جهان اسلام را با آنچه در تاريخ غرب رخ داد در¬آميخت. به نظر نصر، يكي از بزرگ‌ترين اشتباهاتي كه انديشة سياسي غرب دربارة جهان اسلام دچار آن شده دقيقاً همين اطلاق مقولة سكولار بر حوزه‌هايي است كه در واقع اين مقوله بر آنها قابل اطلاق نيست (نصر 1385 الف: 438). با اين حال، وي اعتراف مي‌كند كه امروزه حکومت بيشتر کشورهاي اسلامي به دست رژيم ديکتاتوري است و در عين اينكه يكسره از مردم‌سالاري دم مي‌زنند ولي معمولاً براي برخورداري از حمايت غرب منافع غرب را بر منافع ملت خويش ترجيح مي‌دهند و مردم مسلمانان كشورشان، همچون دوران گذشته، همچنان اسلام را وسيله‎اي براي محافظت از خويش عليه اين استبداد دنيوي مي‎دانند. از اين‌رو، نصر، پيش از وقايع اخير در كشورهاي اسلامي كه بيداري اسلامي نام گرفت، پيش‌بيني مي‌كرد كه «اگر در جهان اسلام مردم‌سالاري راستيني حاكم بود تقريباً همة دولت‌هاي اسلامي سقوط مي‌كردند، چراكه بيشتر آنها بازماندگان دورة استعمارند با ديدگاه‌هاي غربي كه بر توده‌هاي مسلماني حكومت مي‌كنند كه جهان‌بيني متفاوتي دارند» (همان: 441-442).


حكومت ولايت فقيه در ايران


حكومت كنوني ايران به نظر نصر تنها حكومتي است كه در طول تاريخ اسلام در آن حكومت خدا با حكومت طبقة روحاني همراه بوده است. اما ايرانيان نبايد از اين موضوع چنان سخن بگويند كه گويي نخستين بار است كه در اين كشور دين و سياست باهم مي‌آميزند. به نظر وي پادشاهان ايران پيش از انقلاب يكسره انسان‌هاي بي‌ديني نبودند، بلكه نگاهبانان دين بودند و حتي تا دورة پهلوي آنها را «ظل‌الله» مي‌ناميدند. در قانون اساسي 1906 آمده است كه سلطنت موهبتي خداداد است. حتي پيش از انقلاب هم چنان نبود كه علما، بسان كليسا، از پادشاه، بسان دولت، جدا باشند (نصر 1385 الف: 435-436). در ايران هم، مثل كل جهان اسلام، مسألة جدايي حجيت معنوي و اقتدار دنيوي يا دين و دولت مطرح نيست، بلكه مسأله اين است كه چه كسي بايد قدرت سياسي را به دست بگيرد. با اين حال، به نظر نصر، حكومت روحانيون در ايران پديدة تازه‌اي است كه تا پيش از اين در تاريخ اسلام چنين چيزي پيشينه نداشت. در گذشته حكومت طوايف متصوفه وجود داشت، مثلاً صفويه در ايران و سنوسيه در ليبي، اما هرگز در گذشته چه در عالم تسنن و چه در عالم تشيع ديده نشده است كه روحانيون در مقام يك طبقه مستقيماً حكومت را به دست گرفته باشند (همان: 437؛ 1383 د: 187).

از سوي ديگر، اينكه، به اعتقاد نصر، در ايران بسياري از مردم خواهان جدايي حجيت معنوي و اقتدار دنيوي يا دين از حكومت‌اند الزاماً به معناي آن نيست كه آنها خواهان سكولاريسم‌اند، بلكه بيشتر خواهان كناره‌گيري روحانيون از مسند حكومت‌اند. از اين‌رو، پاكستان نيز جمهوري اسلامي است كه در آن حكومت به دست نظاميان است و نه روحانيان و نمي‌توان گفت كه در اين كشور دين از حكومت جداست؛ حتي در تركيه نيز كه سردمداران آن مدعي ايدئولوژي سكولارند بيشتر مردم هنوز هم عميقاً ديندارند و در مقام مسلمان دين‌شان نه‌تنها با زندگي خصوصي‌شان، بلكه همچنين با زندگي در عرصة اجتماعي سروكار دارد و از اين رو كل جامعه سكولاريسمِ تحميلي از سوي دولت را نپذيرفته است نصر 1385 الف: 439-440).

نصر در دفاع از شيوة حكومت سلطنتي و تعريض به حكومت طبقة روحاني در ايران مي‌نويسد: «... مهم‌ترين نكته در اينجا نيز همان است كه تعاليم سنتي اسلام را در باب سلطة سياسي بشناسيم و بازهم آنچنان زياده آرمان‌گرا و غيرواقع‌بين نباشيم كه همچون اغلب موارد آنچه را كه نيمه‌خوب است به اميد دستيابي به يك بديل كامل ويران كنيم، ولي دست آخر چيزي را به جاي آن بنشانيم كه خيلي كمتر از آن مورد نيمه‌خوبِ سابق كامل است و بسيار كمتر از آن با ارزش‌هاي سنتي اسلامي سازگاري دارد» (نصر 1384: 352-354).

با اين حال، نصر مقالة بلندي نوشت با عنوان «عرفان نظرى و تصوف علمى و اهميت آنها در دوران كنونى» (نصر 1385 ج) و در آن كوشيد حركت انقلاب آيت‌الله خمينى را در چهارچوب عرفان اسلامى توضيح دهد. در اين مقاله، نصر، ضمن اشاره‌اى مختصر به تاريخچة سنت عرفان نظرى، به آثار آيت‌الله خميني در حوزة عرفان نظري و جمعي كه وي ميان عرفان شيعي و عرفان ابن‌عربي كرده توجه مي‌دهد و كليد معماي ورود يك انسان اهل عرفان را به عرصة سياست بيش از هر چيز در مراحل سلوك معنوى و سفر آدمى از خلق به سوى حق و رجعت وى از حق به سوى خلق، كه ملاصدرا در آغاز اسفار اربعه به آن پرداخته است، جست‌وجو مي‌كند. وي در ادامه اين تلقي را در فعاليت‌هاى حسن البنا (بنيان‌گذار جنبش اخوان المسلمين) و در عملكرد ابوالعلاء مودودى (بنيان‌گذار جماعت اسلامى پاكستان) نيز قابل ردگيرى مي‌داند. بدين‌سان، وي اهميت سنت عرفانى را در شناخت تحولات گوناگون جوامع اسلامى، بالأخص ايران، برجسته مي‌كند. گروهي اين مقاله را نشانگر فاصله گرفتن نصر از آراي خود در باب حكومت ولايت فقيه تلقي كردند و گروهي نيز آن را عذر و بهانه‌اي از جانب نصر براي بازگشت به ايران دانسته‌اند و گروه ديگر، نظر به تنگناهايي كه براي ادامة فعاليت گروه‌هاي صوفيه در شهر مذهبي قم پيش آمده بود، آن را در راستاي حمايتي از جريان‌هاي صوفيه به كمك توجه دادن به گرايش‌هاي عرفاني بنيان‌گذار حكومت ولايت فقيه تفسير كردند. اما مقصود اصلي از اين مقاله هرچه بود، به هر حال موضع نصر دربارة حكومت «طبقة روحانيان» (و نه يك روحاني) ظاهراً همچنان پابرجاست.


واكنش در برابر سكولاريسم و جدايي حجيت معنوي از اقتدار دنيوي


واقعيتي كه نمي‌توان انكار كرد اين است كه به هر حال موج سكولاريسم وارد كشورهاي اسلامي شده است و نصر معتقد است كه، چه به قصد پيش‌گيري در مواضعي و چه به قصد درمان در مواضع ديگر، بايد چاره‌اي انديشيد. با اين حال، در اين زمينه آنچنان پيچيدگي‌هايي هست كه نمي‌توان براي واكنش در مقابل آنها راهنمايي‌هاي ساده و كلي ارائه كرد، به‌خصوص به اين دليل كه مسلمان امروزي به كشورهايي با نهادهاي سياسي بسيار متفاوت تعلق دارد و در اكثر اين كشورها نهادها و روش‌هاي سياسي اسلامي معمول نيست. نصر معتقد است كه مهم‌ترين نكته در اينجا اين است كه تعاليم سنتي اسلام در باب مرجعيت سياسي را با واقع‌بيني و به دور از آرمان‌گرايي بشناسيم (نصر 1384: 352-354). در اين راه نخست بايد تعاليم معتبر اسلامي را از عادات و آداب و رسومي كه مربوط به هر كشور و قوم و فرهنگ است تمييز داد. در واقع، بسياري از حملات متجددان در غرب به نهادهاي اجتماعي اسلام حمله به نهادهاي غيرجديدي است كه آنها را با اسلام يگانه مي‌دانند، كه ضمناً غيرمسلماناني كه در جوامع اسلامي زندگي مي‌كنند نيز در اين تصور با آنان شريك‌اند. اما انديشمند اسلامي نبايد بار دفاع از اين نهادها را، كه به اقتضاي زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي ظهور تاريخي تعاليم اسلامي ايجاد يا شكوفا شده‌اند، به‌عنوان تعاليم ثابت و معتبر اسلامي بر دوش گيرد. مثلاً از جمله مسائلي كه در اين زمينه مطرح است مسألة پوشاندن موي زنهاست، كه بي‌شك يك عمل يا عرف اسلامي است، ولي در عين حال يك عرف اجتماعي نيز هست كه در ميان مسيحيان و يهوديان شرق نيز ديده مي‌شود. از اين‌رو، بايد جنبه‌هاي متفاوت اين مورد خاص را از يكديگر متمايز كرد و صريحاً نشان داد كه اين عرف يا عمل هم بر سنت اسلامي مبتني است و هم بر عرف اجتماعي، در حالي‌كه برخي ديگر از جهات روابط اجتماعي ميان مرد و زن صريحاً در قرآن و حديث بيان نشده، بلكه در واقع عرف‌هاي اجتماعي بوده كه مسلمانان و نيز اتباع ساير اديان اخذ و جذب كرده‌اند (همان: 349).

گام دوم بررسي نهادهاي سياسي و اجتماعي بر اساس مباني اسلامي و نه بر اساس انتقادها جديدي است كه بر آنها وارد شده است، زيرا بيشتر اين انتقادها بر مفروضات معيني در باب سرشت آدمي و فرجام كار انسان استوار است كه هم به حسب واقع غلط‌اند و هم صريحاً با تعاليم اسلامي ناسازگارند. نمونه‌اش انتقادهاي بي‌وقفه‌اي است كه در دنياي متجدد، كه اين‌چنين ارزش‌هاي اخلاقي در آن از دست رفته، از اخلاقيات اسلامي مي‌شود. حال آنكه اين انتقادها از نگرشي به انسان نشأت گرفته‌اند كه بر مذهب اصالت فرد، اومانيسم، اصالت عقل خودبنياد و عصيان بر ضد مرجعيت معنوي استوار است (نصر 1384: 349-351).
نصر ترديد نمي‌كند كه براي نهادهاي سياسي غرب كه بر فكر دموكراسي مبتني‌اند مي‌توان از جهاتي امتيازاتي قائل شد، امتيازاتي كه در بيشتر قسمت‌هاي جهان اسلام وجود ندارد و به جاي آن فزوني برخوردها و كشاكش‌هاي سياسي به‌نحوي منفي بر همة جوانب زندگي اجتماعي تأثير گذاشته و مردم آزادي‌هايي را كه در شريعت و نهادهاي سنتي اسلامي برايشان ملحوظ بوده از دست داده‌اند. با اين حال، معتقد است كه هرگز نبايد به‌آساني تسليم اين تصور شد كه دموكراسي، كه همانا در نهادهاي سياسي غرب متبلور شده است، به‌خصوص به همان شكل غربي‌اش، شكل آرماني حكومت در همه جاست. چراكه دموکراسی یک روش است نه یک نظام ارزشی، روشی مدیریتی که مشارکت حداکثری مردم را تامین می‌کند. نصر توجه مي‌دهد كه مشاركت عمومي در حكومت پيش از دوران جديد همواره در جهان اسلام برقرار بوده، اما اين مشاركت از طرق ديگر، به جز انداختن رأي در صندوق‌ها، اعمال مي‌شده است (همان: 352-353؛ 1383 د: 189). مثلاً در دورة عثمانی، در استانبول، سلاطین قدرتمندی حکومت می‌کردند و کمتر کسی ادعا کرده است که عثمانی‌ها فاقد دموکراسی بوده‌اند؛ در روستاها مختارها (کدخداها) را سلطانی که در کاخ توپکاپی استانبول قدرت در اختیار داشت انتخاب نمی‌کرد، بلكه مردم بومی آنها را انتخاب می‌کردند. كل آناتولی به همین‌سان اداره می‌شد. به‌طور كلي در آن ادوار در عالم اسلام نوعی دموکراسی داخلی و بسیار جدی وجود داشت. به نظر نصر، همین امر را می‌توان نقطة آغازین قرار داد و آن را در بُعدی وسیع‌تر عملی کرد، طوری که ضرورتی برای فدا کردن ارزش‌های اسلامي هم باقی نماند (نصر بي‌تا: 26).

به هر حال، نصر در اين باب مجال بيشتري براي جهان اسلام مي‌طلبد تا امكان انتخاب بايستة خود را بيابد و بتواند نهادهاي سياسي خاص خود را همساز و همسو با اصول اسلام و ساختارهاي جامعة اسلامي برقرار كند. اما در حال حاضر بيشتر به سبب اعمال همان ملت‌هايي كه از راه و روش‌هاي سياسي چنين كشورهاي مسلماني انتقاد مي‌كنند به واقع چنين مجالي براي كشورهاي مسلمان فراهم نيست، چراكه همة نهادهایی که ریشه در گذشته داشتند از بین رفته‌اند (نصر 1384: 354) و حتي كشورهاي اسلامي‌اي كه در غرب آنها را براي حكومت‌هاي سكولارشان مي‌ستايند تحمل فعاليت‌هاي دموكراتيك به سبك غربي را ندارند و چه‌بسا اگر اين كشورها پايبند دموكراسي مي‌بودند و مردم را در گزينش اولويت‌هاي حقيقي‌شان آزاد مي‌گذاشتند آنان حكومتي به‌مراتب اسلامي‌تر از حكومت كنوني‌شان برمي‌گزيدند، زيرا اكثريت عمدة مسلمانان، حتي در غربي‌ترين و مدرن‌ترين كشورها، مي‌خواهند بر طبق شريعت زندگي كنند و آزادي و دموكراسي‌شان بر اساس فهمي باشد كه خود آنها، و نه غربيان متجدد، از اين مفاهيم و آرمان‌ها دارند (نصر 1383 د: 189-190، 348). علي‌رغم اين امر، نصر ترديدي ندارد كه مسلمانان معاصر، بر خلاف غربيان متجدد، به سنتي تعلق دارند كه هنوز كاملاً زنده است و فقط بايد آن را جان تازه‌اي بخشيد و اصول ثابتش را از نو به كار بست و از اين رهگذر شرايطي پديد آورد كه بتواند مسلمانان را از گرداب شك و دودلي نجات بخشد (نصر 1383 ب: 64). نصر تصريح مي‌كند كه «اسلام با نيروهايي كه در داخل و خارج جهان اسلام تحت لواي سكولاريسم واقعيت اين دين را منكر مي‌شوند لاجرم پيكار خواهد كرد، اما دربارة اينكه نيروهاي دين و سكولاريسم در صحنة تاريخ عالم دقيقاً چگونه باهم پيكار خواهند كرد فقط مي‌توان گفت والله اعلم بالصواب» (همان، 374).


نوشته حسین خندق‌آبادی
منتشر شده در دوفصلنامه علمی-پژوهشی پژوهش سیاست نظری
دوره جدید، شماره هفدهم، بهار و تابستان 1394
بخش اول

لینک بخش دوم

موضوعات: خواندنی ها