کربنِ فیلسوف، تاریخمندی، و ایران معاصر


موضوع گفتار من، همانطور که اعلام شده است، " کربنِ فیلسوف، تاریخمندی و ایران معاصر" است و شاید برای ورود به بحث بهتر باشد از توضیح مفردات این عنوان آغاز کنم. هانری کربن پژوهشگر و اندیشمندی است که نوشته‌های فراوانش حوزه‌های وسیعی را دربرمی‌گیرد و به آنها از منظرهای گوناگون می‌توان نظر کرد. درباره گستره آثار و افکار او خوشبختانه آثار مفید و متنوعی موجود است(1). بنابراین در اینجا نیازی نیست من به تکرار مکررات بپردازم و می‌توانم مستقیما به سراغ تقریر بحث و توضیح مسأله و رویکرد خود بروم. کربن چنانکه همه می‌دانیم شرق‌شناس بود، اسلام‌شناس و ایران‌شناس. اما این همه ماجرا نبود و او در میان شرق‌شناسان چهره‌ای است کاملا استثنایی و خاص. هانری کربن فیلسوف بود و مرادم از به کار بردن این تعبیر تعارف‌های معمول نیست. اساسا این تعبیر را فارغ از ارزش‌داوری و صرفا به منظور مشخص کردن ویژگی او در بین سایر شرق‌شناسان به کار می‌برم. اشاره‌ام هم ناظر به صرف تربیت فلسفی داشتن او نیست. البته که هانری کربن تربیت فلسفی استواری داشته است و نیز فعالیت‌ها و پژوهش‌های فلسفی مهم، ولی اینها کسی را فیلسوف نمی‌کند. کربن رویکرد و روش فکری خود را دارد و موضع فلسفی و مشی‌ای مشخص. این است آنچه او را فیلسوف می‌کند. در میان مستشرقان هستند کسانی که موضوع کارشان تاریخ اندیشه‌های اسلامی است و با سابقه فلسفه و کلام و عرفان در عالم اسلام آشنا هستند. حتی هستند کسانی که جدای از کارهای شرق‌شناسانه پژوهش در حوزه فلسفه غرب دارند. و باز حتی هستند کسانی که رویکرد و روش متأثر از رویکرد و روش هانری کربن دارند. اما هیچ‌یک همچون کربن فیلسوف نیستند و موضع فلسفی ندارند. برای روشن‌تر شدن تفاوت اجازه بدهید مثال بزنم. کسی مثل یوزف فان اس پژوهشگر برجسته تاریخ اندیشه‌های اسلامی است(2) و کسی مانند هری آوسترین ولفسون نه فقط در حوزه اندیشه‌های کلامی-فلسفی مسلمانان که در حوزه فلسفه غرب هم پژوهشگر برجسته‌ای است و مثلا درباره اسپینوزا نیز اثری محققانه دارد(3). فردی مانند توشیهیکو ایزوتسو هم نه تنها چنین آثاری دارد بلکه حتی در برخی آثارش به روشنی متأثر از مشی فکری و فلسفی هانری کربن بوده است(4). اما وقتی آثار چنین اشخاصی را پیش چشم داشته باشیم و آنها را با نوشته‌های کربن مقایسه کنیم تفاوت بارز می‌شود و به وضوح به چشم می‌آید. هانری کربن صرفا محقق نیست، فیلسوفی است با منظومه فکری و مجموعه آرایی متمایز که حتی لحنش هم که سرشار از شورمندی است و حماسی و گاه حتی پرخاشگرانه، با لحن معمول پژوهشگران حوزه شرق‌شناسی به کلی متفاوت است. کربن دغدغه‌ها و مسأله‌های فکری خاصی داشته است و اینها او را به رویکرد و روش فلسفی ویژه‌ای رسانده است و اسلامِ ایرانی زمینه پرداختن به آن دغدغه‌ها و مسأله‌ها با رویکرد و روش خاص او بوده است، مجالی برای گفتگو با اندیشه‌ها و اندیشمندانی که او لازم می‌دیده است آنها را در روزگار خود مطرح کند.

روش و رویکرد فلسفی هانری کربن چیست؟ او خود در آثارش تأکید کرده است که روش و رویکردش پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی است، و چون این تعابیر دلالت‌های گوناگونی می‌تواند داشته باشد باید معنایی را که خود کربن از این تعابیر مراد می‌کند در نظر داشت. برای او این تعابیر معادل است با "کشف‌المحجوب" و "تأویل". از منظر کربن تفکر فلسفی راهی است برای رسیدن به تأویل، و تأویل راهی است برای رسیدن به رازهای نهفته در متن، و کشف این اسرار طریقی برای تحول نفس فیلسوف حقیقت‌جو در جهت کمال. روش کربن هرمنوتیکی است به این معنا که در آن کوشش می‌شود اشتراکات و پیوندهای رمزها و تمثیلات آشکار گردد، اشتراکات و پیوندهایی که ناشی از تأثیر و تأثر و تقدم و تأخر زمانی و خطی نیست، بلکه به بیان کارهای متقدم او تاریخ-اسطوره است و به بیان ابداعی‌تر بعدی‌اش تاریخ قدسی است. مشخصه این روش و رویکرد چیست؟ با توجه به موضوع بحثم در این گفتار مهمترین مشخصه از میان مشخصات این روش و رویکرد تقابل آن با تاریخی‌نگری است. روش پدیدارشناسانه به این معنا اساسا در تقابل با رویکرد تاریخی پدید آمده و بسط یافته است. رویکرد تاریخی مبتنی است بر دریافت مفهوم جریان تاریخ. تاریخ به معنای علم به احوال گذشتگان و آگاهی از حوادث پیشین از دیرباز نزد بشر شناخته شده بوده است. اما درک تاریخمندی امر تازه‌ای است که در بستر فلسفه‌های جدید کشف و طرح شده است(5). تاریخمندی ناظر است به اینکه ما موجوداتی هستیم زمانمند و مکانمند، و شناخت و ادراک و اندیشه ما مرتبط است با ظرف زمان و مکانی که در آن قرار گرفته‌ایم. یکی از خصوصیات مهم فلسفه‌های جدید را می‌توانیم توجه آنها به خطاهای شناختی و محدودیت‌های آدمی در دستیابی به معرفت بدانیم و بر این مبنا می‌شود گفت "تاریخمندی" هم یکی از محصولات این توجه است و کشف یکی دیگر از محدودیت‌های عقل. این نه به معنای نفی عقل و عقلانیت است و نه به معنای طرد اراده و اختیار آدمی. تنها به این معناست که اراده و اختیار ما مطلق نیست و عقلانیت جنبه‌ای تاریخی نیز دارد. لازمه باور به تاریخمندی حرکت تاریخ فارغ از خواست انسان‌ها – چه در جهت پیشرفت و چه در جهت انحطاط – نیست و صرفا ناظر به این جنبه است که ما از فراز جریان تاریخ و موقعیت تاریخی‌مان نمی‌توانیم بپریم. این رویکرد هم توضیحی دربارۀ شرایط بالفعل ما انسان‌هاست و هم بر اساس آن می‌شود گذشته را تحلیل و بررسی کرد و نظام علّی-معلولی را برای تحلیل آن به کار گرفت و مثلا تأثیر و تأثرهای تاریخی را در نظر داشت. هانری کربن آگاهانه و عامدانه دقیقا با همین رویکرد تاریخی، با همین باور به تاریخمندی و با تاریخی‌نگری مخالف است. کربن از پدیدارشناسی و هرمنوتیک، از کشف‌المحجوب و تأویل، مدد می‌گیرد تا در دام دست و پا گیر تاریخمندی نیفتد و بتواند از این محدودیت فراتر برود(6). مطابق روش تاریخی مثلا این فرض را مطرح می‌کنیم که اسماعیلیه تحت تاثیر اندیشه نوافلاطونی بوده‌اند، اما بر طبق روش کربن اینها روایتهای مختلف "گنوس"‌اند. در مقام تمثیل می‌شود گفت از منظر هانری کربن معنویت چشمه‌ای است که به صورتهای مختلف می‌جوشد و موج‌های ایجادشده متأثر از هم نیست تصاویر مختلف آن اصل و چشمه جوشنده است، چه در ایران مزدایی باشد، چه در ایران شیعی، چه در یونان باستان باشد، چه در دوره رنساس. کربن در پی این موج‌زدن‌های چشمه گنوستیسیسم است و به دنبال پیوند زدن آنها و ترسیم تصویر کاملتر. "فلسفه تطبیقی" هم به معنایی که او از آن مراد می‌کند و به صورتی که آن را در آثارش به کار می‌گیرد باز مشخصا در تقابل با تاریخی‌نگری است. فلسفه تطبیقی برای او مقایسه فلسفه‌ها نیست، یافتن مطابقت‌های آنها فراتر از ارتباطات تاریخی است، یافتن شباهت‌ها(7). رویکرد او در این زمینه به معنایی یادآور نظریه‌پردازی کارل گوستاو یونگ درباره تشابهات و تقارنات معنی‌دار و تأکید او بر آنهاست(8). یونگ یکی از پیشروان فکری حلقه ارانوس بود و کربن یکی از اعضای فعال این حلقه. رویکرد همگی اعضای این حلقه معنویت‌گرا، از رودولف اتو تا وان‌درلیو، پدیدارشناسانه و غیرتاریخی بود و حتی وقتی دوست نزدیک کربن، میرچا الیاده، از تاریخ ادیان هم سخن می‌گفت در حقیقت به روایت پدیدارشناسانه ادیان در طول زمان نظر داشت و تشابه‌ها و تقارن‌ها(9). آنها در مقابل جریان‌های فکری زمانه خودشان بودند که نفی معنویت بود؛ پوزیتویسم از سویی و مارکسیسم از سوی دیگر. مارکسیسم روایتی سطحی و عامیانه از تاریخمندی بود و ریشه در تاریخی‌نگری هگل داشت و هگل بر بستر فرهنگی توانسته بود امر مطلق را به تاریخ بکشاند که در آن خدا به صورت "ابن" به تاریخ بشر وارد شده و به صلیب کشیده شده بود(10). بی‌وجه نبود که کربن با این زمینه هم مسأله داشت. او نه فقط با نهاد تاریخی کلیسای کاتولیک که متولی ظاهر دین بود و از منظر کربن می‌توانست نقش "مفتش اعظم" را بر عهده داشته باشد مسأله داشت بلکه به روایتی معنویت‌گرایانه‌تر و غیرتاریخی‌تر از ماجرای تصلیب متمایل بود و بر آن بود که آن خدایی که فردریش نیچه توانست مرگ او را اعلام کند همان خدایی است که به تاریخ گام نهاده بود(11). از نظر او تشیع اخروی بود و ورای تاریخ؛ معادشناسانه بود و امام زمان در آن غایب بود به این معنی که به تاریخ گام نمی‌نهاد. او با عرفی کردن دین مخالف بود و برای او دین وقتی عرفی و سکولار می‌شد که جنبه ظاهری و نهادی و تاریخی پیدا می‌کرد. آغاز سکولاریزاسیون نزد کربن ورود دین به عرصه تاریخ بود. تاریخ در نظر او ظاهری بود که حجاب باطن قرار می‌گرفت. او در تقابل با دنیوی کردن (sécularisation) از قدسی کردن (sacralisation) سخن می‌گفت که به تعبیر او گشودن چشم‌اندازهای معنوی در برابر بشر بود و نه قدسی نمودن نهادهای دنیوی که منجر به عرفی شدن دین (profanation) می‌شود و بر آن بود که تفوق معنویت تحقق آن است نه تسلطش بر نهادهای اجتماعی و سیاسی. در تقابل با تاریخمندی و تاریخی‌نگری و محدودیت آنها بود که کربن از "ورای تاریخ" سخن گفت و از "فراتاریخ" و از "تاریخ قدسی"(12).اتوپی کربن اقلیم هشتم بود. مفهوم‌پردازی‌های او در این باره همگی تلاش‌هایی بود برای فراتر رفتن از تاریخ به معنای متداول و از تاریخمندی آنگونه که در فلسفه‌های جدید مطرح شده بود. "فراتاریخ" و "تاریخ قدسی" نظریه‌پردازی درباره امکانی است فراتر از تأثیر و تأثرها و نظام علّی روابط عالم و آدم. بستر این امکان از نظر کربن مرتبه‌ای از مراتب عالم هستی است، یعنی عالم خیال. گروهی از اندیشمندان مسلمان – چه از اهل فلسفه و چه از اهل عرفان – درباره سلسله مراتب وجود و از آن جمله عالم خیال اندیشیده و نظرورزی کرده‌اند. کربن به آراء این گروه و مفهوم خیال و عالم مثال و نسبت آن با سلسله مراتب شناخت از سویی و سلسله‌ مراتب هستی از سوی دیگر التفات خاصی کرده و به معرفی و تشریح آن پرداخته است(13). من در اینجا به بحث درباره این مفهوم نمی‌پردازم. آنچه از منظر موضوع این گفتار اهمیت دارد تأکید بر این نکته است که توجه به این جنبه از اندیشه کربن ما را به سوی سنت فلسفی‌ای که وی به آن متعلق است راهنمایی می‌کند. این سنت چیزی نیست جز فلسفه نوافلاطونی. کلام اسماعیلی و فلسفه اسلامی و عرفان نظری که کربن به آنها التفات داشت روایت‌هایی است از این سنت کهن که پیشینه‌اش را به راحتی تا آثار افلوطین می‌توان پی‌گرفت. سنتی که در فلسفه از آن به نوافلاطونی یا افلاطونی متأخر تعبیر می‌کنند و در مطالعات ادیان و عرفان با تعبیر غنوصی (گنوسی) به آن اشاره می‌شود(14). کربن به درستی زنده بودن این سنت را در ایران دریافته بود و به دنبال این سنت زنده آمده بود(15). او حتی اگر به متفکرانی در دوره رنسانس هم توجه می‌کرد و از شباهت آنها با متفکران اشراقی ایران سخن می‌گفت، در جستجوی این روح مشترک نوافلاطونی و آن سنت کهن غنوصی بود(16). خلاصه کنم. هانری کربن فیلسوفی بود نوافلاطونی، اما ویژگی مهم او این بود که فیلسوف نوافلاطونی معاصر بود و با آخرین مسائل فلسفی و کلامی روزگارش – از فلسفه مارتین هیدگر تا الهیات کارل بارت – آشنایی داشت(17).

اندیشه‌های کربن، مثل اندیشه‌های هر فیلسوف دیگر، جای تحلیل و بررسی دارد و دارای وجوهی مثبت و درست و وجوهی نادرست یا ناکافی است. آثار کربنِ محقق و شرق‌شناس هم همین وضع را دارد. رویکرد پدیدارشناسانه از جنبه‌ای در مطالعات ادیان دستاوردی شایان توجه است که امکان امعان نظر در تلقی و دریافت آدمیان از امر قدسی و تجلیات آن و نیازهای معنوی جوامع و افراد را فراهم می‌آورد(18). اما واقعیت این است که به عنوان نمونه ساختارگرایی یا نگرش تاریخی هم هر یک وجوه دیگری از ابعاد زندگی جوامع و افراد را آشکار می‌کند. رویکرد هرمنوتیکی هم که در چشم کربن تأویل باطنی متون بود امروزه به ماجرایی بسیار پیچیده‌تر بدل شده است و با این پرسش‌ها درگیر است که ما چگونه متن را می‌فهمیم و حدود و ثغور تفسیر و شرایط آن چیست؟ آیا متن معنا یا معناهایی دارد یا ما به آن معنا می‌دهیم؟ آیا فرایند تفسیر بازی‌ای بی‌انتهاست یا برای آن حدی متصور است؟ از کجا در می‌یابیم کدام قرائت و تأویل درست است و کدام، تفسیر به رأی و خوانش ناموجه؟ و آیا اساسا می‌توان از موجه یا ناموجه بودن خوانش‌ها سخن گفت یا نه؟ اگر بله، با کدام معیارها؟(19) فیلسوف ناگزیر از مواجه شدن با این پرسش‌ها و پرداختن به جنبه بین‌الاذهانی تفسیر است تا کارش صرفا خلاقیتی ذوقی در برخورد با متن‌ها نباشد. جدای از این مسائل معرفت‌شناسانه، در حوزه وجودشناسی فیلسوف برای پرهیز از گزاف‌گویی ناگزیر است هموراه آنچه را "تیغ اکام"(20) خوانده می‌شود در نظر داشته باشد و اگر هویتی بر هویات و مرتبه‌ای بر مراتب هستی می‌افزاید ضرورت آن افزایش را در نظر داشته باشد و بتواند توضیح دهد که بدون آن هویت و مرتبه امری تبیین‌ناشده می‌مانده است. طبعا این نقد و نظرها و مانند اینها را می‌شود بسط داد و قابلیت‌ها و کاستی‌های آراء کربن را در مواجه شدن با آنها سنجید. هم چنانکه مثلا می‌شود آثار او را از حیث پژوهشی و تحقیقی مورد مداقه مجدد قرار داد و میزان کمال و نقص آنها را بررسید(21). ولی جدای از اینها و صرف نظر از صحت و سقم دعاوی کربن، می‌شود ماجرای اندیشه‌های او و طرح آنها در ایران معاصر را بر زمینه پرسشی دیگرگون هم نهاد و با بررسی وضع تاریخی ایران معاصر از طرفی و موقعیت تاریخی فلسفه کربن از طرف دیگر مسأله‌ای فلسفی را درباره اندیشه‌ها و شرایط تاریخی آنها مطرح کرد. این کاری است که در نظر دارم در ادامه گفتارم به اجمال به آن بپردازم. ‌

هانری کربن از شهریور 1324 به ایران آمده و نخستین ترجمه فارسی از آثارش در 1325 منتشر شده است(22). از آن ایام تا پایان عمر او مستمرا به ایران رفت و آمد داشته و حلقه‌ای از پژوهشگران و اندیشمندان ایرانی را جذب کرده و گرد آورده است که کارهای در خور توجه و ارزشمندی را به انجام رسانده‌اند. گروهی از این اندیشمندان جوان با جریان‌های فکری رایج در آن زمان در غرب نیز آشنا و با کربن هم‌سخن بوده‌اند. اما آیا اندیشه‌ها و آثار فلسفی کربن در ایران همان موقعیتی را داشته است که در غرب؟ کربن در روزگار خود مهمترین معرف تشیع و نیز فلسفه اسلامی-ایرانی در غرب بوده است و عملا به لطف تلاش‌های او این میراث از حاشیه شرق‌شناسی به متن مطالعات و پژوهش‌های زنده راه یافته است(23). بسیاری از متون این میراث به همت او شناخته و تصحیح و ترجمه و تحشیه شده است. اما کربن چنانکه در ابتدای سخنم هم گفتم فقط این نبود. در غرب او متفکری بود خلاف جریان. در ایران کربن محقق از همان آغاز شناخته شد و قدر دید. ولی کربن متفکر در آن زمان به ویژه در حوزه دین‌پژوهی چندان تأثیری نگذاشت و صرفا در سال‌های اخیر است که تا حدی میراث فکری او وارد حوزه عمومی تفکر در ایران شده است. آیا این نتیجه اهمال ایرانیان بود؟ گمان نمی‌کنم چنین بوده باشد. به کربن توجه شده بود، بسیار هم توجه شده بود، اما کربن برای ایرانیان در آن زمان صرفا احیاء‌کننده میراث‌شان به نظر می‌آمد و این اتفاقی و تصادفی نبود. این دقیقا ربط داشت به تاریخمندی، یعنی همان موضوعی که از ابتدای این گفتار در صدد پرداختن به آن بوده‌ام. قلب اندیشه کربن توجه به باطن و رویکرد او پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی بود و اینها در برابر مفاهیمی مانند عرفی کردن، تاریخی‌نگری و تفسیر ظاهری قرار می‌گرفت. این همه تازه در دو دهه اخیر است که در ایران تبدیل به مسائل فکری جدی و مشکل‌آفرین و زنده شده است. مثلا تازه با روشنفکری دینیِ پس از انقلاب بود که پرسش از فهم متن به میان آمد و به مرور مسأله هرمنوتیک مطرح شد. باز با همین روشنفکری دینی بود که نگرش تاریخی به دین _که مورد انتقاد کربن است_ مجال طرح و بسط یافت(24). اینها هم بر بستر اجتماعی-سیاسی‌ای شکل گرفت که در آن دین و سکولاریزاسیون، نهادی و سیاسی شدن، و عرفی شدن تبدیل به مسائلی مبتلابه شده بود. مسأله من در اینجا این نیست که کدام رویکرد یا نظر درست بود یا نبود یا هر کدام تا چه حد از درستی بهره‌مند بود. مسأله‌ام این است که گویی اندیشه‌های کربن در آن ظرف زمانی در ایران "پیش‌رس" بود؛ پاسخ‌هایی که زودتر از مسائل به اینجا رسیده بود. منظورم هم از طرح این موضوع این نیست که پس مثلا باید برای مواجه شدن با اندیشه‌ها قاعده تعیین کرد و ترتیبی داشت. اندیشه مرز ندارد و نباید داشته باشد. ولی مسأله این است که اندیشه تاریخ دارد و نمی‌تواند نداشته باشد. تاریخمندی تقدیر تفکر است و تلاش هر متفکر برای فراتر رفتن از آن در هر زمان تلاشی است تاریخی و تاریخمند. رابطه تفکر و تاریخ رابطه‌ای دیالکتیکی است. همه اندیشه‌ها در عین اینکه گام‌هایی‌اند در جهت پیش رفتن در طول تاریخ، تاریخمندند. نادیده گرفتن این امر می‌تواند به درک و دریافت‌هایی نادرست از امور بینجامد. کربن ایران را دوست می‌داشت چون در آن به تصور خود معرفتی دینی را یافته بود فارغ از نهادهای متداول و فراتر از تاریخمندی‌های دنیوی و عرفی کننده. در حالی که در همان سالی که کربن داشت از دنیا می‌رفت در ایران انقلابی دینی در حال تحقق بود که تشیع و نه تنها قرائتی فقهی بلکه همچنین قرائتی باطنی از آن را به تاریخ وارد می‌کرد. اگر هانری کربن زنده می‌ماند باید بر مبنای نظام اندیشه‌های خود آن انقلاب را بخشی از فرایند سکولاریزاسیون مذهب می‌دید. امری که توقع آن را نداشت. در حالی که نگاهی تاریخی نشان می‌دهد هیچ دینی نیست که جنبه تاریخی پیدا نکند، هیچ دینی نیست که نهاد روحانیت و دیگر نهادهای دنیوی را نداشته باشد و هیچ دینی نیست که صرفا در حد آموزه‌هایی باطنی باقی بماند. اگر همدل با هانری کربن نگران هستیم این جنبه‌ها به بُعد معنوی دین آسیب بزند، راه رفع آن نگرانی، غفلت از این جنبه‌ها یا انکار آنها نیست، پیش چشم داشتن آنهاست. تلقی کربن در این موارد درست نبود چون منکر تاریخ و تاریخمندی بود. در پرداختن به امور باطنی همواره خطر دور شدن از واقعیت‌های انضمامی نهفته است. دست‌کم فیلسوف، از آن جهت که به عقل پایبند است، ناچار است حد و حدود ذوق‌ورزی را از واقع‌نگری تمیز دهد؛ وگرنه دچار شدن به سرنوشت شخصیت‌های رمان رندانه امبرتو اکو، آونگ فوکو، دور از انتظار نخواهد بود. کشف‌المحجوب و تأویل به روش کربن تلاشی است برای ژرفانگری، برای پی‌بردن به بطون متون، برای کشف رازها و رسیدن به شناخت عمیق، اما شناخت یک چیز شناخت همه آن چیز است، شناخت ظاهر و باطن، شناخت کامل. کوشش در جهت شناخت عمیق اگر همان کوشش برای شناخت جامع نباشد حتما نارسا و ناکافی است و بدین معنا در حقیقت به معنای درست کلمه عمیق هم نمی‌تواند باشد.

اجازه بدهید در پایان صحبتم به یک موضوع دیگر هم درباره کربن و تاریخمندی و ایران معاصر به اختصار اشاره کنم و گفتارم را به پایان برسانم. گاهی کربن را فیلسوفی ایرانی یا نخستین فیلسوف دوره جدید ایران دانسته‌اند، چرا که با فلاسفه پیشین ایران گفتگویی فلسفی و تازه را آغاز کرده بوده است(25). با توجه به همان ماجرای تاریخمندی که به آن اشاره کردم تصور می‌کنم می‌توان روشن کرد که این تعبیر روا و مناسب نیست. فیلسوف معاصر ایران یا نخستین فیلسوف دوره جدید ایران چه کسی می‌تواند باشد؟ فیلسوفی نوافلاطونی که اندیشه‌اش بیان امروزی و جدیدی باشد از مثلا اندیشه حاج ملاهادی سبزواری یا فیلسوفی که مسأله‌های ما در این ظرف زمانی – یعنی دوره جدید – را صورت‌بندی کرده باشد؟ اگر اولی را ملاک قرار دهیم سنت فلسفه اسلامی با فیلسوفان سنتی‌اش تا همین الان هم ادامه یافته است. در چنان نگاهی دیگر لازم نیست به دنبال فیلسوفِ "معاصرِ" "ایران" بگردیم. اینها تعابیری است دال بر زمانمندی و مکانمندی، تعابیری دال بر تاریخمندی تفکر و طبعا در آن نگرش جایی برای این تعابیر نباید باشد. اما اگر دومی را ملاک قرار دهیم و یافتن چنان کسی را مطمح نظر داشته باشیم در تاریخ معاصر ایران می‌توانیم مثلا کسی مانند احمد فردید را نخستین فیلسوف دوره جدید ایران بدانیم. سعی او بر آن بوده تا درباره وضع تاریخی ما و مسائل‌مان در این دوره مفهوم‌پردازی کند و نوعی خودآگاهی تاریخی را به تفکر ما بیاورد(26). بنابراین صرف نظر از اینکه کدام یک از این دو متفکر را بپسندیم یا نپسندیم و اندیشه‌ها یا شخصیت کدام را بیشتر دوست داشته باشیم، می‌توانیم بگوییم کربن فیلسوفی فرانسوی است در قرن بیستم میلادی و فردید فیلسوفی ایرانی در قرن چهاردهم هجری شمسی. اما چرا بر این قرن‌ها تأکید کردم؟ چرا از دو نظام مختلف نشانه‌گذاری تاریخی استفاده کردم؟ واضح است که این اعداد قرارداد و اعتبار است و آنها از حیث تقویمی در یک دوره بوده‌اند. با اینهمه از این اعداد صرفا به مثابه نشانه‌ای قراردادی برای تأکید بر تفاوتی واقعی استفاده کردم. آیا همه ما در یک تاریخ زندگی می‌کنیم؟ به عبارت دقیق‌تر در یک جریان تاریخی؟ آیا ذیل یک جریان تاریخی جهانی، جریان‌هایی متمایز از هم وجود ندارد؟ اگر چنین باشد آیا نمی‌توان از "ناهم‌تاریخی" مثلا ما و غرب سخن گفت؟ ناهم‌تاریخی تعبیری است که برای توصیف شرایط غیریکسان جریان‌های زنده تاریخی ساخته‌ام(27). همزمانی بر اساس ساعت و تقویم دال بر یکسانی وضعیت‌های تاریخی نیست. با در نظر داشتن این ناهمانندی‌ها است که می‌شود از ناهماهنگی موقعیت‌ها و مسأله‌ها و پاسخ‌ها و مثلا از پیش‌رسی برخی از آنها در فرهنگی دیگر و جریان تاریخی‌ای دیگر سخن گفت، یا به یاد داشت که آدم‌های هم‌دوره الزاما معاصر هم نیستند، فرهنگ‌های مختلف تاریخ‌ها و نیازهای متفاوت دارند و اندیشه‌ها در بسترها و زمینه‌های تاریخی گوناگون کارکردهای مغایر پیدا می‌کنند(28). توجه به اندیشه‌های هانری کربن و مقایسه آنها با اندیشه‌های متفکران معاصر ایران نمونه‌ای است از این جهت شایان تأمل، و حقیقتش را بخواهید بیش از همه به این جهت است که میان خیل فیلسوفان بزرگ غربی در قرن بیستم در اینجا به کربن و مواضع فلسفی او توجهی خاص کردم؛ ارتباط زنده او با اندیشه غربی زمانه‌اش از سویی و تاریخ گذشته و فرهنگ معاصر ایران از سوی دیگر مجالی است نه فقط برای شناخت او که برای شناخت موقعیت تاریخی خود ما ایرانیان در عرصه تفکر.


یادداشت‌ها و حواشی:
1) درباره کربن مقالات مقدماتی و دائره‌المعارفی و تخصصی مختلف در دسترس است و نیز چند کتاب جدی و قابل اتکا که به برخی از آنها اشاره می‌کنم. از جمله مقالات مقدماتی و دانشنامه‌ای می‌توانم اشاره کنم به:
Pierre Lory, “Henry Corbin: his work and influence”, History of Islamic Philosophy, eds. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, Part II, Arayeh Cultural Ins. 1996. pp.1149-1156; Charles J. Adams, “The Hermeneutics of Henry Corbin”, Approaches to the Islam in Religious Studies, ed. Richard C. Martin, University of Arizona Press, 1985, pp.129-150; Daryush Shayegan, “Corbin”, Encyclopaedia Iranica, ed. Ehsan Yarshater, Mazda Publisher, vol. VI, 1993, pp.268-272; Jérôme Rousse-Lacordaire, “Corbin, Henry”, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. Wouter J. Hanegraaff, in collaboration with Antoine Faivre, Roelof van den Broek, Jean-Pierre Brach, Brill, 2006, pp.271-273
تا جایی که می‌دانم یکی از مقالات فوق به فارسی برگردانده شده است: مقاله پی‌یر لوری با ترجمه نگار داوری اردکانی (یادی از هانری کربن، گردآوری و تدوین شهرام پازوکی، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1382).
از میان کتاب‌ها حتما باید نام ببرم از
Darush Shayegan, Henry Corbin: La topographie spirituelle de l’Islam Iranien, Édition de la Différence, 1990
ترجمه فارسی: داریوش شایگان، هانری کربن و آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، آگاه 1371.
که بهترین تک‌نگاری موجود درباره کربن است و روایتی اصیل از اندیشه او. ویراست جدید این کتاب با این مشخصات منتشر شده است:
Daryush Shayegan, Henry Corbin: Penseur de l’Islam spirituel, Albin Michel, 2011
همچنین باید اشاره کنم به کتاب‌های مختلف تام چیتم درباره هانری کربن و از آن جمله این کتاب نسبتا جامع و کاملا همدلانه او:
Tom Cheetham, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism, Spring Journal Books, 2003
در کنار اینها باید کتاب زیر را یادآوری کنم که تأملات کربن را در کنار دیگر جریان‌های معنویت‌جو و سنت‌گرای غرب معاصر مطرح می‌کند:
William W. Quinn Jr., The Only Tradition, SUNY, 1997
کتاب نقادانه واسراستروم هم شایان توجه است که کربن را در کنار دوستان همفکرش گرشوم شولم و میرچا الیاده بر بستر جریان معنویت‌گرای حلقه "ارانوس" تحلیل نموده و از منظر متخصص تاریخ ادیان روش و رویکرد هانری کربن را از اساس نقد کرده است:
Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos, Princeton University Press, 1999

2) از آثار عمده و مهم او این کتاب است در تاریخ اندیشه‌های کلامی در عالم اسلامی که احتمالا جامع‌ترین اثر موجود در این زمینه است:
Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2 und 3 Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Walter De Gruyter, 1991

3) نویسنده کتاب مشهور زیر در حوزه تحلیل کلام اسلامی و سنجش نسبت آن با کلام یهودی و مسیحی که نویسنده آثار پژوهشی متنوع دیگر هم هست از جمله کتابی درباره اسپینوزا:
Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976
Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of His Reasoning, Harvard University Press, 1934

4) ایزوتسو به "جشن‌نامه هانری کربن" مقاله تطبیقی زیر را اهدا کرده:
Toshihiko Izutsu, “Islamic Mysticism and Zen Buddhism”, Mélanges offerts à Henry Corbin, éd. Seyyed Hossein Nasr, McGill University in collaboration with Tehran University and The Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977, pp.115-149
او در تحقیقاتش به مطالعات کربن استناد نموده است، به عنوان نمونه در این کتاب:
Toshihiko Izutsu, Sofism and Taoism, A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, University of California Press, 1984

5) در زبان آلمانی برای اشاره به تاریخ دو واژه وجود دارد و به کمک آنها بهتر می‌شود این دو جنبه متمایز "تاریخ" را نشان داد؛ یکی واژه Historie است که همان histoire فرانسه و history انگلیسی است و به معنای علم و آگاهی به گذشته و تاریخ به کار می‌رود و دیگری Geschichte است که همریشه حوالت و تقدیر تاریخی (Geschick) است و تاریخمندی (Geschichtlichkeit) هم مشتق از آن است و دلالت بر جریان تاریخ نیز دارد. برای توضیح بیشتر درباره پدید آمدن مفهوم تاریخ به معنای فلسفی جدید ر.ک. محمدمنصور هاشمی، صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل، انتشارات کویر، 1383، ص 83-150؛ برای بحثی درباره تاریخمندی ر.ک. "تأمل درباره وضعیت ناهم‌تاریخی"، گفتگوی ایمان افسریان با محمدمنصور هاشمی، حرفه: هنرمند، ش 63، بهار 1396، ص 91-97.

6) رویکرد فلسفی کربن در جملگی آثارش تنیده شده است، از جمله در جای‌جای عمده‌ترین اثر او، کتاب درباره اسلام ایرانی (En Islam iranien) که به ویژه پیش‌درآمد (Prologue) جلد نخست آن برای آشنایی با مسأله‌ها و مصطلحات کربن راهگشاست. (این پیش‌درآمد دو بار به فارسی ترجمه شده است: به ترجمه استوار رضا کوهکن در اسلام در سرزمین ایران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران 1390، و به قلم انشاءالله رحمتی در چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج1، سوفیا 1391). چکیده‌ای خالص‌تر از اندیشه‌ها و علایق و دغدغه‌های فلسفی کربن را در تکمله بسیار خواندنی‌ای که بر مصاحبه‌ نه چندان گویایش با فیلیپ نمو نوشته است نیز می‌شود یافت:
Henry Corbin, “De Heidegger a Sohravardi”, Entretien avec Philippe Nemo, et “Post-Scriptum à un entretien philosophique”, L’Herne: Henry Corbin, éd. Christian Jambet, Édition de l’Herne
آن مصاحبه و تکلمه با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است:
هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.

7) در آثار کربن اشارات تطبیقی فراوان هست میان اندیشمندان مسلمان و کسانی مانند اکهارت، اوتینگر، یاکوب بویمه، سودنبرگ، سباستیان فرانک، والانتین ویگل و افلاطونیان کمبریج.
بیان روشن دغدغه‌های روش‌شناختی کربن را در این حوزه در بخش نخست کتاب زیر می‌توان یافت:
Henry Corbin, Philosophie iranienne et philosophie comparée, Accademie iranienne de philosophie, 1977
Henry Corbin, The Concept of Comparative Philosophy, trans. Peter Russel, Golgonooza Press, 1981
ترجمه فارسی: هانری کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، توس و انجمن ایران‌شناسی فرانسه، 1369.
برای بحثی در فلسفه مقایسه‌ای و نقد رویکرد کربن ر.ک. محمدمنصور هاشمی، صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل، انتشارات کویر 1383، ص25-37.

8) sinngemäβe Koinzidenz
برای توضیح درباره این اصطلاح ر.ک. داریوش شایگان، بتهای ذهنی و خاطره ازلی، امیرکبیر 1351، ص 136-139.

9) بنگرید به کتاب مذکور از واسراستروم در پی‌نوشت نخست.

10) ر.ک. محمدمنصور هاشمی، خدا و بشر: چند مبحث کلامی در تاریخ اندیشه اسلامی، انتشارات کویر، 1389، مقاله "خدا به عنوان امر مطلق"، ص 50-52.

11)
Henry Corbin, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, TOME I, Gallimard, 1971, p.164
ترجمه فارسی: هانری کربن، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج1، ترجمه انشاءالله رحمتی، سوفیا، 1391، ص 294.

12) در انتهای جلد چهارم متن فرانسه درباره اسلام ایرانی نمایه جامع هر چهار مجلد این کتاب آمده است و در آنجا ذیل فرا تاریخ (metahistoire) و تاریخ قدسی (hiérhistoire) و نیز تاریخی‌نگری (historicisme) می‌توان به راحتی کاربرد این تعابیر و منظور او را از آنها یافت. کربن حتی وقتی فیلمی را هم می‌پسندد آن را از منظر رویکرد خود به تاریخ و فراتاریخ می‌پسندد و تحلیل می‌کند؛ ر.ک. هانری کربن، "سیاوخش در تخت جمشید"، ترجمه فریده رهنما (به همراه متن فرانسه)، فریدون رهنما، سیاوش در تخت جمشید، نشر قطره 1383.

13) کربن برای رساندن این معنا در زبان‌های اروپایی تعبیر لاتین (Mundus Imaginalis) را ساخته است. رأی کربن درباره عالم مثال و خیال و تخیل را به تفصیل در کتاب‌های درباره اسلام ایرانی و تخیل خلاق در تصوف ابن‌عربی می‌توان یافت. رساله زیر ترجمه انگلیسی ملخصی است از مبحث مرتبط به عالم مثال و خیال در درباره اسلام ایرانی که مستقلا منتشر شده است:
Henry Corbin, Mundus Imaginalis or The Imaginary and The Imaginal, trans. Ruth Horine, Golgonooza Press 1976
و با این مشخصات به فارسی هم ترجمه شده است:
"عالم مثال"، ترجمه سیدمحمد آوینی، مجموعه مقالات هانری کربن، گردآوری و تدوین محمدامین شاهجویی، انتشارات حقیقت، 1384، ص 249-273.
نگاه کربن و اصطلاح‌پردازی او در برخی آثار و از جمله این کتاب عامه‌پسند علمی مورد استقبال قرار گرفته است: مایکل تالبوت، جهان هولوگرافیک، ترجمه داریوش مهرجویی، انتشارات هرمس، 1388.

14) درباره افلوطین ر.ک. نصرالله پورجوادی، درآمدی بر فلسفه افلوطین، انجمن فلسفه ایران، 1358.
درباره نوافلاطونیان ر.ک. کریم مجتهدی، افلاطونیان متأخر: از ادریوس تا ویکتور کوزن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1394.
مجموعه آثار خود افلوطین (تاسوعات) هم خوشبختانه به فارسی ترجمه شده است: دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1366.
در فرهنگ اسلامی هرچند گه‌گاه به اندیشه‌های افلوطین ذیل عنوان "الشیخ الیونانی" اشاره شده است (برای نمونه ر.ک. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانی، دار صعب، 1406/1986، ج2، ص 144-147) عمدتا شخص او را نمی‌شناخته‌اند، اما آثار او را که تحت عنوان "اثولوجیا" به عربی برگردانده شده بوده و منسوب به ارسطو تلقی می‌شده، به خوبی می‌شناخته‌اند و متأثر از آن بوده‌اند. برای متن این اثر ر.ک. اثولوجیا، ترجمه ابن ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، انجمن فلسفه ایران، 1356؛ اثولوجیا، ترجمه عربی ابن ناعمه حمصی و ترجمه و شرح فارسی حسن ملکشاهی، انتشارات سروش 1378.

15) در دوران دانشجویی تصمیم گرفته بودم در واحدهای مربوط به هر فیلسوف آثار خود آن فیلسوف را هم بخوانم. در دوره کارشناسی ارشد درسی درباره افلوطین داشتیم. وقتی مجموعه آثار افلوطین را خواندم شگفت‌زده شدم. در میان آثار فیلسوفان کتابی به این آشنایی نخوانده بودم. تربیت فکری من به واسطه داشتن معلمانی که فلسفه صدرایی را مستقیم و غیرمستقیم به ما می‌آموختند بی‌اینکه بدانم بسیار نوافلاطونی بود؛ و روشن است که من استثنا نبودم، یکی بودم میان بسیاری دیگر. از این جهت کربن کاملا درست تشخیص داده بود که روح نوافلاطونی در اینجا زنده است، چنانکه سالها پس از درگذشت او نیز هنوز زنده است.

16) این جنبه از متفکران دوره نوزایی در کتاب زیر که تألیف یکی از دانشجویان و دوستان ایرانی نزدیک کربن است به نحو برجسته‌ای انعکاس یافته است:
کریم مجتهدی، فلسفه در دوره تجدید حیات فرهنگی غرب، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1391.

17) چنانکه همه می‌دانیم او نخستین مترجم گزیده‌ای از آثار مارتین هیدگر و کارل بارت به زبان فرانسه بود.

18) با رویکرد پدیدارشناسانه می‌شود با به تعلیق درآوردن قضاوت و حکم، از جمله حکم مبتنی بر صدق و کذب‌سنجی تاریخی، امری را آنگونه که خود را می‌نمایاند شناخت؛ مثلا اگر شیعیان گفته‌اند آب مهریه فاطمه زهراست، ربط این آب را با آبی که در کربلا از فرزند او دریغ شده دریافت و زیبایی‌شناسی پس پشت این تلقی را دید. این که آیا به لحاظ تاریخی واقعا هنگام ازدواج حضرت علی و حضرت زهرا این مهریه تعیین شده بوده یا نه و اینکه آیا به لحاظ فقهی اساسا می‌شده است مطلق آب را به عنوان مهریه تعیین کرد یا نه، طبعا مسأله پدیدارشناس نیست.

19) ر.ک. "قرائت‌پذیری دین" در محمدمنصور هاشمی، دین‌اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر، 1385.

20) Ockham’s Razor (مأخوذ از نام ویلیام اهل اکام و منسوب به او؛ هرچند اصل این نظر را در آثار خود او نمی‌توان یافت).

21) در مورد پژوهش‌های کربن طیف گسترده‌ای از نقد و نظرها را می‌شود مطرح کرد. بحث‌های جالب و خواندنی او درباره تشیع کاستی‌های پژوهشی دارد، از اشکالات جزئی‌ و موردی (به عنوان نمونه انتساب شعری به امام سجاد که از ایشان نیست یا ذکر جابر بن حیان در میان اصحاب امام صادق که محل تردید است؛ ر.ک. جویا جهانبخش، مأثورات در ترازو، نشر علم، 1393، ص 231-262؛ همو، سه گفتار در غلوپژوهی، انتشارت اساطیر، 1390، ص 233-296 ) تا نقص‌های عمده‌تر مثل بحث از تشیع بدون توجه به سنت عقل‌گرای متکلمان بزرگ شیعه از قبیل شیخ مفید و سید مرتضی و سید رضی و شیخ طوسی و خواجه نصیر و علامه حلی.
یا بحث از فلسفه اسلامی بدون توجه به جنبه‌های عقلی و منطقی و طبیعیاتی این فلسفه‌ها. چنانکه به عنوان نمونه در مورد سهروردی، کربن صرفا بخش الهیات برخی آثار او را تصحیح و منتشر کرده یا به نوآوری‌های او در حوزه منطق هیچ توجهی ننموده است (درباره این کاستی اخیر ر.ک.
Suhravardi, The Philosophy of Illumination, A New Critical Edition of the Text of Hikmat al-ishraq with English Translation, Notes, Commentary, and Introduction by John Walbridge and Hossein Ziai, Brigham Young University Press, 1999. P. xix)
روش کار او اصولا نحو خاصی از گذشته‌پژوهی و نمونه‌پژوهی و سرگذشت‌پژوهی است اما تاریخ‌پژوهی نیست؛ پس او چه در حوزه فلسفه و چه در حوزه عرفان می‌تواند به راحتی تفاوت‌ها و اختلاف نظرها را نادیده بگیرد به نحوی که برایش نه دعوای قائلان به اصالت ماهیت و اصالت وجود اهمیت داشته باشد نه منازعات اهل عرفان و مثلا کشمکش‌های نقشبندیه و نوربخشیه.
طبعا با چنین رویکردی توقع نقادی هم به هیچ وجه از او نمی‌توان داشت و دیگر جایی مثلا برای تحلیل انتقادی کاستی‌های عقلانی زبان‌آوری صوفیانه نمی‌ماند ( به عنوان نمونه‌ای از چنین تحلیل‌های لازم و به‌جا و راهگشایی ر.ک. محمدرضا شفیعی کدکنی، زبان شعر در نثر صوفیه: درآمدی به سبک‌شناسی نگاه عرفانی، انتشارت سخن، 1392).
کربن از دور به سنت ما نگاه می‌کند و از آن فاصله که او به آن می‌نگرد همه چیز عین صلح و تناسب و زیبایی جلوه می‌کند. اگر نگرش بعضی مستشرقان به فرهنگ‌های شرقی از بالا و متفرعنانه و نادرست بوده است نگرش همدلانه کربن هم یکسویه است و مبتنی بر آرمانی کردن فرهنگ ما و "اگزوتیک" دیدن و یکسره جذاب یافتن آن.
البته جملگی این انتقادات چیزی از اهمیت کارهای در مجموع فوق‌العاده او کم نمی‌کند. برای اینکه روشن باشد او در حقیقت چه کرده است شاید بد نباشد به یاد بیاوریم که هر وقت ما فیلسوف صاحب‌نظر محققی داشتیم که می‌توانست مثلا متون لاتین متفکران کمتر شناخته شده قرون وسطی در اروپا را تصحیح و ترجمه و شرح کند به نحوی که پژوهشگران همان سرزمین ناگزیر از مراجعه به آنها باشند کسی مانند کربن در میان خود داشته‌ایم. واضح است که پدید آمدن چنین کسانی به خلاف تصور معمول ما فرمایشی نمی‌تواند باشد. این وضع دقیقا مرتبط است با شرایط تاریخی فرهنگ‌ها. چنانکه مثلا برای هندشناس شدن ابوریحان بیرونی فرمایش لازم نبود و فرهنگ ایران و اسلام در روزگار او در چنان شرایط مناسبی بود که ظرفیت پروردن او و امثال او را داشته باشد.

22) هانری کربن، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان: محرک‌های زرتشتی در فلسفه اشراق، گزارش احمد فردید و عبدالحمید گلشن، با مقدمه ابراهیم پورداود، نشریه انجمن ایران‌شناسی، ش3، 1325. (از این کتاب بعدا ترجمه‌ای فصیح‌تر هم منتشر شده است با این مشخصات: هانری کوربن، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان: بن‌مایه‌های زرتشتی در فلسفۀ سهروردی، ترجمه ع. روح‌بخشان، اساطیر و مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدنها، 1382).

23) به واسطه آثار کربن شناخت فرهنگ کهن ما در سطح جهان گاه از حوزه شرق‌شناسی فراتر رفته و ابعاد وسیع‌تری یافته است که در اینجا صرفا به دو نمونه اشاره می‌کنم. نمایشنامه‌نویس بزرگ فرانسوی، اوژن یونسکو، که از عقل سرخ سهروردی سخن گفته است (ر.ک. اوژن یونسکو، "پیشاهنگ نوآوران"، اسطوره و رمز در اندیشه میرچا الیاده، ترجمه جلال ستاری، مرکز. 1381) و منتقد ادبی نامدار، هرولد بلوم، که به فرشته‌شناسی کربن توجه کرده است؛ ر.ک.
Harold Bloom, Omens of Millenium: The Gnosis of Angels, dreams and Resurrection, Riverhead, 1996
بلوم همچنین به ویراست جدید ترجمه انگلیسی "تخیل خلاق در تصوف ابن‌عربی" کربن که با مشخصات زیر منتشر شده، مقدمه‌ نوشته است:
Alone with the Alone: Creative Imagination in Sufism of Ibn Arabi, Princeton University Press 1998
البته در اینجا این را نیز متذکر شوم که کربن در معرفی فلسفه ایرانی و سنت مابعد ابن‌رشدی در فلسفه اسلامی نخستین نفر نیست و پیش از او کسانی کارهای شایان توجهی کرده بوده‌اند (برای نمونه ماکس هورتن در اثر زیر که درباره ملاصدرا است:
Max Horten, Das philosophische System von Shirazi, Trübner, 1913
اما کارهای آنها به هیچ روی اهمیت و برد و نفوذ آثار کربن را پیدا نکرده است.

24) ر.ک. محمدمنصور هاشمی، دین‌اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارت کویر، 1385.

25) سیدجواد طباطبایی، "هانری کربن، فیلسوف سیاسی؟"، زائر شرق، گردآوری و تدوین شهرام پازوکی، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385، ص 84: "شاید به یک معنا بتوان گفت او(کربن) اولین فیلسوف ایرانی در دوران جدید است، به این معنا که بر مبنای سنت ایرانی فلسفه، فلسفیدن را در دوره جدید آغاز کرده است".

26) ر.ک. محمدمنصور هاشمی، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، انتشارات کویر، 1383.

درباره مناسبات هانری کربن و احمد فردید و نسبت اندیشه‌هایشان جای بررسی و تحلیل هست. برخلاف آنچه برخی گفته‌اند این دو اختلاف نظرهای اساسی دارند. کربن فلسفه هیدگر را ناکافی دیده بود و به سراغ ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا آمده بود و فردید خود را هم‌سخن هیدگر می‌دانست و از منظر او فلسفه سینایی و اشراقی و صدرایی هم صورت‌هایی از مابعدالطبیعه یونان‌زده و مصادیقی از غرب‌زدگی بود.

27) پیشتر در کارهایم به این تعبیر اشاره کرده‌ام. برای نمونه ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، نشر علم، 1394، ص 99، 288، 331؛ "معاصر بودن در ناهمتاریخی"، شارستان: فصلنامه معماری و شهرسازی، ش 44-45، زمستان 1394 و بهار 1395، ص 34-38؛ "تأمل درباره وضعیت ناهم‌تاریخی"، گفتگوی ایمان افسریان با محمدمنصور هاشمی، حرفه: هنرمند، ش 63، بهار 1396، ص 91-97.

28) کربن بر آن بود که فلسفه تجدید عهد و احیاء سنتِ زنده و پویاست و فیلسوف کسی است که این امور در او تحقق و ولادت مجدد می‌یابد (به عنوان نمونه ر.ک. مقاله خواندنی او: "فلسفه قدیم ایران و اهمیت امروز آن"، ترجمه بزرگ نادرزاد، مجموعه مقالات هانری کربن، گردآوری و تدوین محمدامین شاهجویی، انتشارات حقیقت، 1383،ص 183-208)، در این سخن حظی از حقیقت درباره "حکمت" هست، ولی واقعیت این است که صرف نظر از ماجرای زندگی متأملانه و حکیمانه، فکر و فلسفه و فرهنگ با نوآوری‌های متناسب با سیر زندگی بشر دوام و قوام می‌یابد؛ چنانکه سنت ما وقتی هنوز از سرزندگی و بالندگی نیفتاده بود سرشار از نوآوری و آراء و افکار تازه بود و نفس وجود فلسفه‌های مختلف اسلامی و مشرب‌های گونه‌گون فکری در ایران مؤید همین امر است و خلاف توصیف کربن. نکته مهم این است که کربن چنان سخنانی را بر بستر شرایط تاریخی‌ای مطرح کرده است که در اوج زایایی و پویایی بوده است و این سخنان در آن حاشیه‌ای نقادانه محسوب می‌شده است. اما تکرار همان سخنان در اینجا ممکن است کاملا کارکرد عکس پیدا کند. کربن با آن سخنان در بحبوحه احساس بحران معنویت و تزلزل دین مسیحی در جامعه و روزگار خود می‌کوشید امکانات خودشان را گسترش دهد، اما با گرفتن و مطلق کردن افکار او در اینجا ما امکانات خودمان را محدود و خود را از شناخت بیشتر محروم می‌کنیم. در موقعیت تاریخی ما مهمترین و نوآورانه‌ترین و انتقادی‌ترین افکار فلسفی هم ممکن است به صرف تکرار مشتی تعابیر شعاری تقلیل یابد. فکر خلاقیت است و تکرار فکر خلاقیت نیست، تقلیدی است که در آن فکر به ذکر و ورد بدل می‌شود و از آن انتظارات جادویی می‌رود. این قصه مربوط به ایام اخیر هم نیست، به عنوان نمونه در سرآغاز "جشن‌نامه هانری کربن" آمده است: "آنچه او(کربن) را از فلسفه‌های اروپایی زمانش مستغنی ساخت و زبونی و نقص و محدودیت این فلسفه‌ها را در مقابل حکمت حقیقی که در تمدن اسلامی و مخصوصا در ایران، طی قرون متمادی از نسلی به نسل دیگر انتقال یافته بود، نمایان ساخت، ورود کربن به عالم فکری و معنوی اسلام و مخصوصا تشیع بود...شاید تأثیر کربن در ایران، بیش از هر چیز در این بود که او به عنوان یک فرانسوی که در سرزمین دکارت و ولتر و دائره‌المعارفی‌ها تولد یافته و در بهترین مراکز علمی آن دیار، فلسفه غربی را آموخته بود، از فلسفه اسلامی ایران دفاع می‌کرد و در مقابل عظمت حکمای ایران، فلسفه غربی را از دکارت تا به امروز، یک بازی کودکانه با مفاهیم ذهنی می‌دانست" (سیدحسین نصر، مقدمه جشن‌نامه هانری کربن، انجمن فلسفه ایران، 1356، ص سه-نوزده) با این توضیح که کربن "سنت‌گرا" نبوده و از این جهت آزاداندیش‌تر از نویسنده عبارات نقل شده است (برای توضیحی درباره سنت‌گرایی و نقد این رویکرد ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، نشر علم 1394، ص 387-395) و نیز ضمن اعلام اینکه برای نویسنده آن عبارات هم به جای خود احترام قائلم، لازم می‌دانم تأکید کنم اگر کسی تاریخ فلسفه را جدی دنبال کرده باشد و تو در تو بودن پرسش‌های فلسفی‌ای را که از دل یکدیگر زاده می‌شوند دریافته باشد، امکان ندارد فلسفه جدید غرب را از دکارت تا امروز دست‌کم بگیرد و عمق یافتن پیاپی مسأله‌های مطرح شده در آن را درنیابد و آن را بازی کودکانه با مفاهیم ذهنی بداند. به هرکس اندکی ذوق و استعداد فلسفه –و در حقیقت توانایی مفهوم‌پردازی‌های موجه و افکار استدلالی- داشته باشد کم و بیش به سادگی می‌توان نشان داد مسأله‌های فلسفی در طول تاریخ و از جمله از قرون وسطی تا آغاز دوره جدید و از آن زمان تا امروز به روشنی، بر مبنای شک و تردیدها و داده‌ها و دستاوردهای خردمندانه، پیچیده‌تر و ژرف‌تر شده است.

* متن گفتار محمد منصور هاشمی در همایش هانری کربن، 30 بهمن 1395، تالار دکتر شهیدی دانشگاه تهران.
منتشر شده در "آینه پژوهش"، فروردین و اردیبهشت 1397.

موضوعات: نوشته ها و گفته ها