نسخه‌ی نخستین این مقاله چند سال پیش نوشته شد. قرار بود در مجموعه مقالاتی که آقای دکتر محمد روزخوش برای پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات فراهم آورده بودند چاپ بشود. ولی به‌رغم تلاش‌های این دوست ارجمند که کارهای شایان توجهی را در آن پژوهشگاه به سرانجام رسانده‌اند (از جمله: کتاب “شکاف‌های اجتماعی در ایران“) کتاب دوجلدی “فرهنگ و هنر در ایران پس از انقلاب اسلامی” منتشر نشد. با اینکه معرفی و خبر چاپ قریب‌الوقوعش هم منتشر شد (www.naqdejameshenakhti.ir). به هر حال فکر کردم بهتر است بیش از این منتظر چاپ آن کتاب که معلوم نیست سرنوشتش چه خواهد شد نمانم. از فرصتِ نطلبیده استفاده و مقاله را برای چاپ در نشریه‌ی ارزشمند “سیاست‌نامه“ روزآمد و اصلاح و تکمیل کرده‌ام. طبعاً در این مقاله تنها از منظر موضوع اصلی آن – دوگانه‌ی هویتاندیشی و دین‌اندیشی نزد نسل پساانقلاب – به روشنفکری پساانقلابی ایران پرداخته‌ام. مقاله‌ی دیگری با عنوان “A parody generation“ برای دستینه‌ای (Handbook) درباره‌ی اندیشه در ایران معاصر در دست تألیف دارم که در آن به ابعاد وسیع‌تری از ماجراهای فکری و افراد بیشتری از نسل پساانقلاب ایران اشاره کرده‌ام. امیدوارم با انتشار “نسل نقیضه ” در پی مقاله‌ی پیشِ رو، این کارک‌های اولیه زمینه‌ای بشود برای بحثهای جامع‌تر و جدی‌تر درباره‌ی فرهنگ و اندیشه و هنر و علم نزد نسل پساانقلاب ایران.
***
آیا انقلاب ایران سبب تغییری جدی در فضای روشنفکری ایران و به طور خاص حوزهی اندیشه‌ورزی شده است؟ به عبارت دقیق‌تر و بهتر آیا تفاوت مشهود و شایان تحلیلی هست میان اندیشمندان پیشاانقلاب و دوره‌ی انقلاب اسلامی ایران، با اندیشمندان پساانقلابی ایران؟ پیشتر به برخی تفاوت‌های نسلهای پیشاانقلاب و نسل پساانقلاب در حوزهی فرهنگ و هنر به طور عام[i] و حوزهی فلسفه و اندیشه‌ورزی به طور خاص[ii] اشاره کرده‌ام. در این مقاله می‌خواهم در ادامه‌ی آن تأملات به این مسأله بپردازم که: میان “اندیشمندان“ نسل پیش از انقلاب با “اندیشمندان“ پس از انقلاب ایران تفاوتی هست یا نه؟ و اگر هست آن تفاوت چیست و چگونه پدید آمده و چه چشم‌انداز احتمالی‌ای را درباره‌ی آینده‌ی تفکر در ایران ترسیم می‌کند؟ (تعبیر “اندیشمند“ را فارغ از هر نوع ارزش‌داوری به کار می‌برم و منظورم از این لفظ کسانی است که در حوزهی عمومی به مسائل جامعه می‌پردازند و نقش اجتماعی نویسندگان نقاد و نظریه‌پرداز را بازی می‌کنند و برنامه‌ای فکری را پیش می‌برند. در واقع با این تعبیر می‌خواهم در اینجا و به اقتضای موضوعِ این مقاله این دسته از روشنفکران را از روشنفکرانی که در عرصه‌ی آفرینش هنری-ادبی فعالیت می‌کنند تفکیک کنم).
برای پرداختن به پرسش مذکور و کوشش برای پاسخ دادن به آن اجازه بدهید از اینجا آغاز کنم: پیش از این در نوشته‌هایم متفکران ایران در دوره‌ی معاصر را به دو گروه عمده‌ی “هویت‌اندیشان” و “دیناندیشان” تقسیم کرده‌ام[iii]. چنانکه قبلاً نیز یادآور شده‌ام این تقسیم‌بندی تنها تقسیم‌بندی ممکن نیست و طبعاً هر تحلیلگری بر اساس نیاز و رویکرد خود در فرایند پژوهش و اندیشیدن ممکن است تقسیم‌بندیی ویژه یا مفهوم‌پردازی نویی را پیشنهاد کند[iv]. اما به هر حال این قدر هست که این تقسیم‌بندی و مفهوم‌سازی از سویی گاه مورد توجه واقع شده و از سوی دیگر نیازهای پژوهشی برسازنده‌ی آنها را در آثارش برآورده ساخته و به او این مجال را داده است تا جایگاه اکثر متفکران ایرانی هم‌روزگار را با این مفاهیم بر اطلس اندیشه‌ی این سرزمین در دوره‌ی معاصر نشان دهد و نسبت‌های فکری آنها را با یکدیگر برجسته کرده، تشابه‌ها و تغایرها را مشخص کند[v]. حال پرسش این است که آیا این مفهوم‌پردازی درباره‌ی نسل روشنفکران فعال در حوزهی اندیشه در دوران پس از انقلاب هم صدق می‌کند یا نه؟[vi] اگر این تقسیم‌بندی در مورد نسل پساانقلاب صدق نکند قاعدتاً باید نه فقط ناشی از تغییری در شرایط، که حاکی از دغدغه‌ها و مسأله‌ها و رویکردهایی تازه باشد که لزوم بازنگری و مفهوم‌پردازی درباره‌ی نسل جوان‌تر و مابعدانقلابی ایران را ضروری می‌کند.
اذعان می‌کنم که تقسیم‌بندی مذکور در مورد نسل پساانقلاب به شرحی که در ادامه خواهم آورد مصداق و کارآیی ندارد. در ادامه نخست مروری خواهم کرد بر تقسیم‌بندی پیشگفته و ویژگی‌های متفکرانی که ذیل عنوان‌های ذکرشده می‌گنجیدند، سپس اشاره‌ای خواهم کرد به آثار و اندیشه‌های سه نفر از روشنفکران اهل نظرورزی نسل پساانقلاب ایران به عنوان نمونه‌هایی از رویکردهای مختلف، و بالاخره تحلیلی به دست خواهم داد از مشترکات این نسل پساانقلابی که (در عین تفاوت‌هایشان با یکدیگر)، آنها را و سرنوشت مسأله‌ها و تقدیر تفکرات و آراءشان را از نسلهای قبل متمایز می‌سازد و تا حدی دورنمایی از دگرگونی‌ها و دگردیسی‌های فکری ایران کنونی و ایران فردا به دست می‌دهد.
همانطور که اشاره کردم متفکران نسل پیشاانقلاب و انقلاب را می‌شود کم‌وبیش به‌راحتی تقسیم کرد به دو گروه عمده‌ی هویت‌اندیشان و دیناندیشان. اجازه بدهید گستره‌ی زمانی و مفهوم پیشاانقلاب و انقلاب را نیز در خلال همین تقسیم‌بندی توضیح بدهم، چرا که به مضمون این مقاله ربط مستقیم دارد؛ با یادآوری منطق و مدلول و مصادیق تقسیم‌بندی پیشنهادی پیشگفته هم می‌توان حدود و ثغور این دو گروه را دریافت و هم نسل‌هایی را که به آن تعلق دارند پیشِ چشم داشت و از نسل پساانقلاب تمیز داد.
روشنفکری ما همانگونه که همه می‌دانیم از دوره‌ی قاجار تکوین می‌یابد و رشد می‌کند و در دوره‌ی رضاشاه عملاً به چهره‌هایی شایان توجه و دستاوردهایی جدی می‌رسد و در عرصه‌ی فرهنگ و دانش به گونه‌ای چشمگیر ثمر می‌دهد. اما این ثمردهی بیشتر در حد شناخت معتبرتر غرب است و پیدایی آثاری اطلاع‌بخش و در ظرف زمانه‌ی خود شایسته و درخور اعتنا و نیز ایجاد نهادهایی مدرن و مهم از قبیل دانشگاه و فرهنگستان. در این دوره تلاش می‌شود کاستی‌هایی که منورالفکران قاجار برمی‌شمردند تا حد امکان رفع شود و جای پرسش‌ها و دریغ‌ها را پاسخ‌ها و کوشش‌ها بگیرد. اما بروز خلاقیت‌ها و نوآوری‌ها به این معنا که به تکوین و تکوّن آثاری بینجامد که بتوان آنها را هنر یا ادبیات یا اندیشه‌ی ایران معاصر دانست بیشتر مربوط به پس از این دوره است و اواخر دوره‌ی پهلوی اول و به‌طور عمده دوره‌ی پهلوی دوم. در این دوره است که نیما و هدایت و همنسلان آنها آفرینش نخستین دستاوردهای خلاقانه‌ی ذهن ایرانی در دوره‌ی جدید را شروع می‌کنند و این خلاقیت‌ها با نسلهای بعدی ادامه می‌یابد. از این نسل است که می‌توان نه صرفاً از روشنفکری ایرانی که از اندیشه‌ی ایرانی معاصر سخن گفت. در حوزهی نظریه‌پردازی و مفهوم‌سازی هم‌نسل دو شخصیت پیشگفته سیداحمد فردید است که او را – فارغ از قضاوت اخلاقی و ارزش‌داوری- می‌توان نخستین فیلسوف مدرن ایران دانست[vii]. او کوشید به وضع تاریخی ما در دنیای جدید بیندیشد و در این زمینه مفاهیم زیادی ساخت و مجموعه‌ی درهم‌تنیده‌ای از بصیرت‌های چشمگیر و زبان‌آوری‌های بی‌پایه و خیال‌پردازی‌های بلندپروازانه عرضه کرد.
در امتداد تفکر او بود که متفکران دیگری به عرصه آمدند همچون جلال آل‌احمد و احسان نراقی و رضا داوری اردکانی و داریوش شایگان و داریوش آشوری و سیدجواد طباطبایی. این اشخاص هم با فردید تفاوت‌های فکری درخور توجهی داشتند و هم با یکدیگر. اما همگی کمابیش در یک فضای فکری بودند و مسأله‌هایی مشابه داشتند. نسل فردید و نسل پس از او نسل‌هایی‌اند که آنها را می‌توان نسل پیشاانقلاب و نسل انقلاب ایران دانست. فردید خود آخرین تلاش‌های اجتماعی‌اش را در مقام اندیشمند در هیجانات ابتدای انقلاب به انجام رساند و سپس اندک‌اندک به حاشیه رفت. از زمره‌ی هویت‌اندیشان برجسته تنها جلال آل‌احمد بود که به سبب مرگی زودرس انقلاب را ندید. دیگر هویت‌اندیشان جملگی انقلاب را تجربه کردند و هر یک در نتیجه‌ی این تجربه در دوره‌های مختلف راه‌هایی تازه را در عرصه‌ی تفکر پیمودند. مسأله‌ی مشترک همگی هویت‌اندیشان – به‌رغم جواب‌های متنوع‌شان – وضع تاریخی‌مان در قبال غرب و دنیای جدید بود؛ به عبارت دیگر هویت ما در دنیای مدرن.
رفته‌رفته اما جریان فکری دیگری نیز در ایران در حال شکل‌گیری بود که به مرور زمان به جریان غالب تبدیل شد. مسأله‌ی محوری جریان جدید نه وضع هویت تاریخی ما در قبال مدرنیته که وضع دینداری در دنیای جدید و به عبارت دیگر نقش و اهمیت دین و مذهب ما (اسلام و تشیع) در دوره‌ی نوین بود. این گروه را به زیرمجموعه‌هایی می‌توان تقسیم کرد، از جمله گروه‌های روحانیان سنتی (مانند سیدحسین بروجردی یا محمدحسین طباطبایی) و روحانیان اصلاح‌گر (مانند مرتضی مطهری یا سیدمحمود طالقانی)[viii]، سنت‌گرایان (از جمله: سید حسین نصر)[ix] و متجددان یا روشنفکران مذهبی/دینی. گروه اخیر که من آنها را دیناندیشان متجدد نامیده‌ام شامل کسانی است همچون مهدی بازرگان و علی شریعتی و عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری. مصطفی ملکیان نیز از دل این گروه زاده شده و بیرون آمده است. وجه مشترک دیناندیشان علی‌رغم همه‌ی اختلافات گاه بنیادین‌شان این است که نه فقط مرکز ثقل تفکر آنها مسائل دینی و مذهبی است بلکه نگرش و تحلیل آنها آگاهانه یا ناآگاهانه کاملاً در آن چهارچوب است. اگر بعضی چهرههای مهم گروه نخست – یعنی هویت‌اندیشان را – بتوان فیلسوفان ایران در دوره‌ی معاصر دانست، چهرههای برجسته‌ی گروه دوم را می‌توان متکلمان ایران در روزگار جدید دانست[x]. این گروه از اندیشمندان ایران نیز چنانکه مشخص است یا به نسل پیشاانقلاب تعلق دارند و یا به نسل انقلاب. یعنی یا نسلی هستند که پیش از انقلاب کارهای مهم‌شان را در عرصه‌ی تفکر انجام داده‌اند یا در زمان انقلاب جوان بوده‌اند و با انقلاب به‌طورجدی وارد عرصه‌ی فرهنگ شده‌اند[xi].
هم هویت‌اندیشان و هم دیناندیشان و از جمله گروه مهم و موثر دیناندیشان متجدد (“روشنفکران دینی“، یا به عبارت بهتر و برای پرهیز از تفتیشِ عقایدِ نهفته در تعبیر روشنفکری دینی: “نواندیشان دینی“) عمدتاً تا پس از انقلاب و برخی تا هم‌اکنون در عرصه‌ی اندیشه‌ی ایران فعال بوده‌اند. اما به هر حال و با گذشت بیش از چهل سال از انقلاب به تدریج در کنار آنها نسلی در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی در ایران پدید آمده است که پس از انقلاب بزرگ شده و در دوره‌ی جمهوری اسلامی به مدرسه رفته و الان به طور میانگین چهل و چند ساله است (یعنی نسلی که حدوداً بین سی و چند تا پنجاه و چند سال سن دارد). من این نسل را که حاصل فضای انقلاب است و در جنگ بزرگ شده و برایش پیش از انقلاب و انقلاب ماجرایی است تاریخی که نمی‌توانسته نقشی در آن داشته باشد نسل پساانقلاب می‌نامم. رویکردهای این نسل به نظر من تفاوتی جدی با نسل پیش از خود دارد، و به دلایلی که ذکر خواهم کرد، در عرصه‌ی اندیشیدن در دوگانه‌ی هویتاندیشی و دین‌اندیشی نمی‌گنجد، چنانکه در دیگر حوزه‌ها هم با نسلهای پیشین‌اش تفاوت‌های بارز دارد. توجه به این تفاوت‌ها می‌تواند به درک “گذار“ی که آهسته و پیوسته زیر پوست جامعه جریان داشته و اکنون به نسل جوان ایران (نسل زِد[xii]) انجامیده است یاری برساند.
برای بحث درباره‌ی نسل پساانقلاب و ویژگی‌های آن در حوزهی اندیشه سه نفر را به عنوان مثال برگزیده‌ام و به آثار و اندیشه‌هایشان اشاره می‌کنم و می‌کوشم با سنجیدن نسبت آنها با هویتاندیشی و دین‌اندیشی نشان دهم که چرا نمی‌توان آنها – و نیز دیگر هم‌نسلان‌شان – را ذیل مقولات پیشین دید و سنجید. ملاک انتخاب این سه نفر این بوده است که تنوع و تکثر نسل پساانقلاب را نمایندگی کنند و مشخصاً یکی به سبب نزدیکیِ بسیار به دیناندیشان متجدد انتخاب شده و دیگری به سبب نزدیکیِ بسیار به هویت‌اندیشان و سومی به عنوان کسی که از سویی به جناح چپ فکری ایران نزدیک است که در ایران پس از انقلاب در قالب چپ نو حضور فعال در عرصه‌ی فرهنگ داشته‌اند و از سوی دیگر به عنوان صدایی تازه و زنانه در عرصه‌ی اندیشه‌ی ایران معاصر. البته در خلال بحث به اقتضای مطلب در حاشیه به نام‌های دیگری نیز از نسل پساانقلاب ایران اشاره خواهم کرد. سه نفری که در این مقاله به آثار و اندیشه‌هایشان اشاره و رویکردهایشان را با یکدیگر مقایسه می‌کنم به ترتیب زادروز عبارت‌اند از فاطمه صادقی، سروش دباغ و محمدمنصور هاشمی (امیدوارم ذکر خودم در این فهرست حمل بر خودشیفتگی نشود و شواهدی که خواهم آورد خوانندگان گرامی را قانع کند که علی‌الظاهر در سیاق مورد بحث و به عنوان نماینده‌ای از نسل پساانقلاب که به‌ویژه آشکارا به هویت‌اندیشان نزدیک باشد به‌سهولت نمونه‌ی مناسبتری پیدا نمی‌شده یا دست‌کم به ذهن نویسنده‌ی این مقاله نرسیده است؛ برای یکدست بودن شیوه‌ی نگارش، درباره‌ی خودم هم متناسب با لحن مقاله گاهی در قالب سوم شخص خواهم نوشت و نه اول شخص).
الف) فاطمه صادقی (متولد 1349): پژوهشگر حوزهی علوم سیاسی و مطالعات زنان است و نویسنده‌ی این کتابها: جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران، دوره پهلوی اول (1384)؛ کشف حجاب؛ بازخوانی یک مداخله‌ی مدرن (1392)؛ جنسیت در آراء اخلاقی: از سه قرن پیش از اسلام تا قرن چهارم هجری (1392)؛[xiii] قدرت مؤسس: حاکمیت یا سیاست (1397)؛ و < گناه زن: روابط متقابل احکام دینی در دین زرتشتی و اسلام>[xiv]. او مقالات متنوعی نیز به زبان‌های فارسی و انگلیسی در حوزهی علایق پژوهشی و فکری‌اش و به ویژه درباره‌ی مسائل مرتبط با جنسیت و سیاست نوشته است[xv]. مسأله‌ی تأسیس و قانون اساسی[xvi] را در کنار مسأله‌ی جنسیت از جمله مهمترین دغدغه‌های او می‌توان دانست. به قلم او مقالاتی نیز منتشر شده است در بررسی آراء کسانی همچون علی شریعتی و جلال آل‌احمد و مصطفی شعاعیان و سعید حجاریان[xvii]. به علاوه وی کتابهای نسبتاً زیادی نیز به فارسی ترجمه کرده است که از آن جمله است: نظریه‌ای درباره مدرنیته، نوشته‌ی اگنش هلر؛ زندگی همچون سیاست، نوشته‌ی آصف بیات؛ زنان و جنسیت در اسلام، نوشته‌ی لیلا احمد؛ نیاکان ما، نوشته‌ی فریده شهید و غیور: زندگی و زمانۀ عیسای ناصری، نوشته‌ی رضا اصلان.
ب) سروش دباغ (متولد 1353): نواندیش دینی و پژوهشگر حوزه‌های فلسفه و عرفان و اخلاق و روان‌درمانگر است[xviii]. نوشته‌های او در قالب کتابهای متعددی منتشر شده که عبارت است از: سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین (ویراست اول 1386؛ ویراست دوم 1387)؛ عام و خاص در اخلاق (1388) ؛ امر اخلاقی، امر متعالی: جستارهای فلسفی (1388)؛ درس‌گفتارهایی در فلسفه اخلاق (1388)؛ زبان و تصویر جهان: مقولاتی در فلسفه ویتگنشتاین (1389)؛ در باب روشنفکری دینی و اخلاق (1389)؛ ترنم موزون حزن: تأملاتی در روشنفکری معاصر (1390)؛ در سپهر سپهری (1393)؛ فلسفه لاجوردی سپهری (1394)؛ در باب فلسفه تحلیلی؛ با محوریت ویتگنشتاین (1396)؛ حجاب در ترازو (1396)؛ حریم علف‌های قربت: سلوک معنوی در روزگار کنونی (1396)؛ صدای سفر آینه‌ها (1397-1396)؛ ورق روشن وقت: جستارهایی در نواندیشی دینی، فلسفه و هنر (1397)؛ آبی دریای بیکران: طرحواره‌ای از عرفان مدرن (1397)؛ وقت لطیف شن (1398)؛ نبض خیس صبح (1398)؛ رد آبی روایت (1399)؛ غربت و غرابت اسپینوزا (1400)؛ از سهروردی تا سپهری (1400)؛ زمین فقه و آسمان اخلاق (1400)؛ شمه‌ای از شوریدگی شمس (1401)؛ از خیام تا یالوم (1402). او همچنین گزیده‌ای از آثار عبدالکریم سروش فراهم آورده است با این مشخصات: آئین در آیینه: مروری بر آراء دین‌شناسانه عبدالکریم سروش (1384). از سروش دباغ ترجمه‌ای از “تراکتاتوس“ لودویگ ویتگنشتاین به همراه شرحی بر این رساله نیز به چاپ رسیده است (رساله منطقی_فلسفی؛ 1393)[xix]. پیوند اخلاق و دین و همچنین نظریه‌پردازی درباره‌ی سلوک معنوی در دنیای مدرن را می‌شود از مهمترین مسائل فکری سروش دباغ دانست.
ج) محمدمنصور هاشمی (متولد 1354): نویسنده و پژوهشگر حوزه‌های فلسفه و الهیات و ادبیات و هنر[xx] و مؤلف این کتابها: صادق هدایت (1381)؛ صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل (1383)؛ هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید (1383)؛ دیناندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان (1385)؛ قهقهه در خلأ (رمان کوتاه) (1386)؛ خدا و بشر: چند مبحث کلامی در تاریخ اندیشه اسلامی (1389)؛ زنگ هفتم (مجموعه هفت داستان کوتاه به هم پیوسته) (1394)؛ اندیشه‌هایی برای اکنون (1394)؛ همچنین گزیده‌ای از آثار داریوش شایگان با مقدمه‌ای در تحلیل اندیشه‌های وی با نام آمیزش افق‌ها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان (1389). علاوه بر اینها، جستارها و مقالات متنوعی در حوزهی اندیشه از جمله ناظر به وضع تفکر و هنر و روشنفکری در ایران معاصر، فلسفه‌ی محض و فلسفه‌ی مقایسه‌ای و کلام اسلامی به چاپ سپرده است و نیز کوته‌نوشت‌های تسخرآمیزی ذیل عنوان “دفتر یادداشت‌های بد” که سلسله‌وار منتشر می‌شود. ترجمه‌های معدودی به قلم او منتشر شده است[xxi].
همانطور که اشاره کردم به جای سه نفری که به عنوان مثال برگزیده‌ام می‌شود کسان دیگری را نیز انتخاب و درباره‌ی آنها بحث کرد. انتخاب این سه نفر بر این پایه بوده است که هم تفاوت‌هایی جدی با یکدیگر داشته باشند و رویکردهای متفاوت فکری در ایران امروز را نمایندگی کنند و هم دغدغه‌ها، مسأله‌ها و ویژگی‌های مشترک نسل پساانقلاب در اندیشه‌ی آنها بروز و ظهور جدی یافته باشد؛ به عبارت دیگر کسانی انتخاب شده‌اند که صرفاً محقق یا مترجم نباشند و به‌رغم تفاوت رویکردهایشان هم نقش روشنفکرانه برای خود قائل باشند و هم به‌ویژه برنامه‌های نظری و فکری خاص خود را داشته باشند و در آثارشان در پی بنای نظام اندیشگی و منظومه‌ی مفاهیم و شیوه‌ی جهان‌نگری خود باشند.
فاطمه صادقی به مناسبات قدرت می‌اندیشد و از منظر خود این مناسبات را نقد می‌کند؛ مناسباتی که ممکن است ظهور و بروز آن در رویکرد نظام‌های اخلاقی به جنسیت باشد و ممکن است در نسبت قدرت مستقر با قدرت مؤسس و روابط حاکمیت و مردم باشد. اگر قرار باشد از برچسب‌های ساده‌سازی استفاده کنیم که البته استعمال آنها همواره توأم با مسامحه است، موضع او در طرح بحث‌هایش از جنبه‌ای زنانه‌نگرانه (فمینیستی) و از جنبه‌ای دیگر چپ است. دو جنبه‌ای که برخلاف روزگار غلبه‌ی مارکسیسم کلاسیک و به ویژه روایت‌های عامیانه یا شرقی آن، دیگر نه تنها منافاتی با هم ندارد بلکه سازگار و همسو هم تلقی می‌شوند. پایگاه فکری او در طرح مباحثش پیش از هر چیز سیاست است به معنای عام و مدنی کلمه. هرچند به طور طبیعی در طرح مباحث پای فلسفه و علوم اجتماعی نیز به آثارش کشیده می‌شود. او از سویی میراث‌دار زنانی است که از دوره‌ی قاجار تا امروز برای حقوق زنان تلاش می‌کرده‌اند و چه‌بسا از این منظر بتوان او را امتداد پژوهشگرانی همچون افسانه نجم‌آبادی یا ژانت آفاری دانست. از سوی دیگر فاطمه صادقی روشنفکری است متعلق به سنت چپ نو و به عنوان مثال می‌توان اشتراکاتی میان او و برخی دغدغه‌های مراد فرهادپور یافت. افزون بر اینها در مقام پژوهشگر علوم سیاسی کارهایش ممکن است یادآور فعالیت‌های کسانی مانند حسین بشیریه باشد. آثار فاطمه صادقی البته به هیچ وجه تکرار آثار نسل پیش نیست و چنانکه در ادامه خواهم آورد جنبه‌هایی دارد که او را به رغم قرار گرفتن در ادامه‌ی جریان‌های مذکور از آنها متمایز می‌کند. این جنبه‌ها هم در مسأله‌ها و دغدغه‌های نوی او – به‌ویژه حول مفهوم جنسیت در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی – بروز می‌یابد و هم در پژوهش‌هایش درباره‌ی وقایع و اندیشه‌های سیاسی-اجتماعی دوره‌ی معاصر ایران. تمرکز بر تاریخ اندیشه‌های اسلامی آثار او را از فمینیست‌های نسل پیشین‌مان متمایز می‌کند. ضمن اینکه کار او تاریخ‌نگاری نیست و ارزیابی تاریخی نقادانه است. همچنین پرداختن به مسأله‌های بومی آثار او را از نمایندگان متعارف چپ نو نیز متفاوت می‌سازد. متناظر با وجود همین جنبه‌های بومی است که او در عداد چپ‌هایی مانند مراد فرهادپور و پیروان او قرار نمی‌گیرد که ترجمه را برای ما پیرامونیان عین تفکر می‌دانند، چرا که وی بر اساس رویکرد خود می‌کوشد با رجوع به ظرفیت‌های تاریخی-فرهنگی سنت‌های ایرانی-اسلامی به بازاندیشی درباره‌ی تاریخ و فرهنگ‌مان بپردازد[xxii].
سروش دباغ بیشتر دلمشغول دغدغه‌های وجودی (اگزیستانسیل) است و سرگرم پرداختن به مسائل عرفانی و معنوی از سویی و مسائل اخلاقی از سویی دیگر. بر همین مبناست که از طرفی ممکن است از منظر نواندیش دینی احکام فقهی را به محک معیارهای اخلاقی بزند و از طرف دیگر طرحی برای رسیدن به نوعی عرفان مدرن و سلوک معنوی در روزگار کنونی و حدود و ثغور آن ترسیم کند. خاستگاه فکری او فلسفه‌ی تحلیلی است اما این خاستگاه و پایگاه در طی زمان و در فرایند تکوین آثار او روز به روز گسترده‌تر شده و الان چه‌بسا بتوان گفت بیشتر با فلسفه‌های قاره‌ای ملائمت و سازگاری یافته است. او بیش و پیش از همه میراث‌دار روشنفکری دینی پدرش، عبدالکریم سروش، به طور خاص و جملگی نواندیشان و اصلاحگران دینی از قبیل علی شریعتی و مهدی بازرگان و محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان به طور عام است. اما وی تنها تکرارکننده‌ی آراء روشنفکران دینی پیش از خود نبوده است. سروش دباغ از سویی تحت تأثیر اندیشه‌های فلسفی لودویگ ویتگنشتاین است و از سوی دیگر دلبسته‌ی نگاه عرفانی-شرقی سهراب سپهری به حیات، و علاوه بر اینها در مقام روان‌درمانگر حرفه‌ای از علاقه‌مندان پیگیر و جدی آثار اروین یالوم به شمار می‌رود. او تلفیقی از این اندیشه‌ها را وارد نظام متعارف و مألوف روشنفکری دینی کرده و در نوشته‌ها و گفته‌هایش مرزهای معمول روشنفکری دینی را پشت سر نهاده است؛ هرچند همچنان در تلقی عمومی او بیش از هر چیز امتداد روشنفکری دینی محسوب می‌شود. این تلقی بیشتر ناشی از علل اجتماعی است تا تحلیل آثار خود او. هم گستره‌ی دغدغه‌های او و هم وسعت چهارچوب ارجاعش که از آرتور شوپنهاور تا نیکوس کازانتزاکیس و از اینها تا روانشناسی را دربرمی‌گیرد وسیع‌تر از سنت مألوف روشنفکری دینی است و به نظر می‌رسد از این جهت کارهای او بیش از آنکه ادامه‌ی سنت نواندیشی دینی و همسو با نحوه‌ی تفکر مثلاً ابوالقاسم فنایی باشد نشان‌دهنده‌ی تغییری در این مسیر است[xxiii]. در اندیشه‌ها و دغدغه‌های او اخلاق و معنویت به‌وضوح مقدم بر دینداری قرار گرفته است و به عبارت دیگر گرچه دین یکی از محورهای اندیشیدن اوست دیگر از بیرون به آن نگاه می‌کند و نه از درون. از این جهت سروش دباغ بی‌تردید ادامه‌ی خطی سنت “روشنفکری دینی“ نیست بلکه نشانه‌ی چرخشی در آن سنت است در جهت بسط و نوزایی در قالبی تازه و دیگرگون. برساختن مفاهیم و تعابیری مانند “سالک مدرن”، “سلوک افقی و سلوک عمودی”، “سالک آستانه نشین و سالک غیر آستانه نشین”، “الیناسیون دینی”، “ایمان آرزومندانه”، “ایمان ناواقع گرایانه”، “کورمرگی” و “طنز الهیاتی” و تقسیم بندی‌هایی ناظر به انواع تنهایی و انواع نیایش و انواع رنج حاکی از این چرخش وجودی است.
محور آثار و اندیشه‌های هاشمی تاریخمندی است و نسبت آن با عقلانیت و فرهنگ. چه پرداختن به تاریخ اندیشه‌ها و تاریخ تفکر فلسفی، چه پیشنهاد روشی برای تأکید بر تفاوت‌ها در حوزه فلسفه‌ی مقایسه‌ای، چه تحلیل ادبیات و هنر مدرن و چه بررسی اندیشه‌ها در ایران معاصر، برای او جملگی مبتنی بر این نگرش بوده است. مفاهیم برساخته‌ی “ناهمتاریخی”، “پارادوکس فهم متون دینی”، “مغالطه‌ی سنت‌گرایان”، “اوتیسم فرهنگی”، “مشکل خودارجاعی امتناع تفکر“، “ذهنیت پیشاروانشناختی” و “ذهنیت پیشاشهری” همه متناسب با آن پدید آمده است[xxiv]. طرح این مباحث بیشتر مبتنی بر زمینه‌های فلسفی است اما رویکرد تاریخی سبب شده است از مجموعه‌ای از مفاهیم و رویکردهای سازگار نظام‌های مختلف فلسفی بهره بگیرد و چهارچوب مرجعش گستره‌ی علوم انسانی باشد. این نوع نگاه از منظری به نگرش هویت‌اندیشان بسیار نزدیک به نظر می‌رسد که آثار آنها نیز مبتنی بر رویکرد تاریخی و طرح پرسش تجدد و تحلیل فرهنگ بوده است؛ اما چنانکه اشاره شد این چشم‌انداز به قالب سنت‌های فلسفی مألوف هویتاندیشی محدود نشده است[xxv] و در آن جامعه‌شناسی و روانشناسی و انسان‌شناسی و اقتصاد همان اندازه جدی است که فلسفه و ادبیات و هنر. همچنین به موازات این مطالب، مباحث ناظر به الهیات و کلام هم به نحوی پررنگ مطرح بوده است و گاه حتی با طرح مباحثی کاملاً کاربردی-اجتماعی از منظر درون‌دینی. بنیاد این نگرش این است که تفکر وطن دارد، بنابراین در عین گفتگو با اندیشه‌ی فلسفی دنیا و علوم انسانی جدید و ادبیات و هنر روز، پیوند با “اینجا” و “اکنون” مهمترین رانه‌ی آن بوده و اقتضای آن این است که ایرانیان به هر دو معنای واژه در مقام”سوژه” قرار گیرند، یعنی هم موضوع شناخت و هم به‌ویژه فاعل شناسایی.
اگر بخواهیم ساده‌سازی کنیم بنا بر توصیف‌های پیشگفته باید به‌سهولت چنین نتیجه گرفت که فاطمه صادقی دنباله‌ی روشنفکران سیاسی چپ و فعالان حقوق زنان است. این گروه چون قبلاً بیشتر اهل فعالیت اجتماعی و عمل بوده‌اند تا اندیشه‌پردازی و فکر و نظر، اساساً در تقسیم‌بندی دوگانه‌ی “هویت‌اندیشان” و “دیناندیشان” که ناظر است به خلاقیت‌های فکری صاحبان اندیشه و نظریه در ایران معاصر محلی از اعراب پیدا نمی‌کرده‌اند، همچنانکه آکادمیسین‌ها و فعالان دانشگاهی نیز علی‌رغم ارجمندی قطعی فعالیت‌های پژوهشی‌شان در آن تقسیم‌بندی جایی نمی‌یافته‌اند. اما به هر حال اگر در میان آن گروه‌ها اندیشمندی بتوان سراغ گرفت، آن اندیشمند در زمره‌ی هویت‌اندیشان می‌گنجد[xxvi]. سروش دباغ هم بنا بر آن تقسیم‌بندی به‌سادگی باید در مقوله‌ی دیناندیشان متجدد قرار بگیرد، چرا که در مقام نواندیش دینی از سویی دغدغه‌ی دین دارد و از سوی دیگر مدرنیته را همانند مثلاً سنت‌گرایان نفی نمی‌کند[xxvii]. من هم مطابق آن تقسیم‌بندی به‌روشنی در گروه هویت‌اندیشان می‌گنجم. در این نگرش ساده‌سازانه نفس اینکه مثلاً سروش دباغ گزیده‌ی آثار عبدالکریم سروش را منتشر ساخته و با محمد مجتهدشبستری مصاحبه کرده[xxviii] و برخی کتابهایش را به بازرگان و شریعتی و ملکیان تقدیم نموده[xxix] برای قرار دادن او ذیل مقوله‌ی روشنفکری دینی کافی است، همچنانکه به طور مثال صرف اینکه کتابهای کسی مثل من با حسن‌ظن داریوش شایگان و رضا داوری و سیدجواد طباطبایی مواجه شده است[xxx] یا مثلاً اینکه دغدغه‌های داریوش آشوری را درباره‌ی زبان فارسی بسیار مهم می‌دانم[xxxi] برای هویت‌اندیش نامیده شدن کافی است. این نکته‌ها و نزدیکی‌ها البته همگی درست است، اما تقسیم‌بندی نسل جدید و پساانقلابی ایران بر پایه‌ی چنین داده‌هایی (که عمدتاً ناظر به روابط شخصی و گروهی است تا تحلیل دقیق فکری) ذیل تقسیم‌بندی پیشین به دلایلی که در ادامه خواهم آورد درست و کافی نیست.
به واسطه‌ی انقلاب و نیز تحولات مختلف پس از آن تا امروز، در نظام تربیتی-فکری-علمی نسل بعد انقلاب تغییراتی حادث شده که امکان برقرار کردن تناظر و تقارن کامل میان آنها و نسلهای پیش را دشوار و بلکه محال می‌سازد. ملاحظه‌ی اصلی من در این مقاله توضیح همین تغییر است و راه رسیدنم به آن همین مقایسه‌ی روشنفکران و اهل اندیشه‌ی نسل پساانقلاب با نسلهای گذشته (و تأکید می‌کنم بدون هم‌سنجیِ ارزش و اهمیتِ آثار نسلهای گوناگونِ این مقایسه)، و نشان دادن اینکه چرا نامگذاریی که در مورد نسلهای قبل کارآمد به نظر می‌آمد درباره‌ی نسل پساانقلاب ناکارآمد و ناکافی از کار درمی‌آید.
آیا فاطمه صادقی در آثارش به تاریخ اسلام، تاریخ فقه و الهیات اسلامی نپرداخته است؟ اگر پرداخته، که پرداخته و نسبتاً به تفصیل هم پرداخته[xxxii] آیا وجود این مباحث در آثار او نشان‌دهنده‌ی تفاوتی میان آثار او با آثار فمینیست‌ها، چپ‌های نو، و دانشگاهیان حوزهی علوم سیاسی در نسلهای قبل در ایران نیست؟ آیا وجود این مباحث در آثار صادقی، وی را از این جهت به دیناندیشان نزدیک نمی‌کند؟ آیا سروش دباغ درباره‌ی داریوش شایگان ننوشته و دوره‌ی درسی برگزار نکرده یا با داریوش آشوری به مصاحبه نپرداخته و درباره‌ی او ننوشته است؟[xxxiii] آیا به فلاسفه‌ی قاره‌ای از کی‌یرکگور تا مارتین هیدگر علاقه نشان نداده است؟ آیا در نوشته‌ها و گفته‌های او مکرراً به رمان‌نویسان و سینماگران اشاره نشده است؟ آیا فقدان توجه به اینها از نشانه‌های “روشنفکری دینی” نبوده است؟[xxxiv] آیا وجود این مؤلفه‌ها سروش دباغ را به هویت‌اندیشان نزدیک نمی‌سازد؟ نوع دغدغه‌های عرفانی و معنویت‌جویانه‌ی او به این جنبه از اندیشه‌های داریوش شایگان نزدیکتر نیست تا به روشنفکران دینی؟ آیا من با وجود نزدیکی به هویت‌اندیشان، به بررسی نواندیشی دینی و پیگیری مباحث جاری در آن اهمیت نداده و بر جنبه‌های برجسته‌ی آثار عبدالکریم سروش، محمد مجتهدشبستری و مصطفی ملکیان تأکید نکرده‌ام؟[xxxv] درباره‌ی الهیات سنتی اسلامی و مباحث کلامی ننوشته و به سنجش نسبت و سازگاری برخی قوانین اجتماعی و احکام فقهی با اصول مذهبی تشیع نپرداخته‌ام؟[xxxvi] آیا این مباحث قرابت با دیناندیشان را به ذهن متبادر نمی‌کند؟
تصور می‌کنم ماجرا این است: پیش از انقلاب دو خاستگاه برای روشنفکران اهل اندیشه‌ی ایران وجود داشت. گروهی به واسطه‌ی آشنایی با غرب و مواجهه‌ی نزدیک با آن به تأمل در تاریخ و فرهنگ این سرزمین می‌رسیدند و به هویتاندیشی روی می‌آورند و گروهی به واسطه‌ی پرورش در فضاهای دینی و سنتی و سپس برخورد با فرهنگ مدرن به دین‌اندیشی می‌پرداختند. وقتی فضا فضای تجددی تازه‌وارد بود بیشتر متفکران ایران حتی اگر از فضاهای سنتی هم می‌آمدند در گفتمان تجدد می‌اندیشیدند و به نسبت تاریخ ما و غرب می‌پرداختند. هنگامی هم که دینداری رفته‌رفته خود را بازیافت و گفتمان مسلط شد، دیناندیشان غلبه یافتند. به این ترتیب دوره‌ی پیش از انقلاب به دوره‌ی انقلاب اسلامی رسید. چنددهه‌ای پس از انقلاب باز هویت‌اندیشان در کنار دیناندیشان جایگاه و پایگاهی جدی یافتند[xxxvii]. اما با به عرصه آمدن نسل پساانقلاب فضا به گونه‌ای بنیادین دگرگون شده است. با انقلاب اسلامی اندیشه‌های پیش از انقلاب هویت‌اندیشان با اندیشه‌های دوره‌ی انقلاب دیناندیشان تلفیق شده است، چون در فضای رسمی ایرانِ پس از انقلاب هویت و دین چنان در هم تنید و به هم آمیخت که نزد نسل پساانقلاب میان آنها به‌راحتی نمی‌شد تمایزی قائل شد. همچنین نظام آموزشی و فرهنگی به گونه‌ای تغییر کرده بود که تفاوت‌های پیشین را کمرنگ ساخت. اگر هویت‌اندیشان برجسته عمدتاً تحصیل‌کردگانی مدرن بودند که سپس به سنت و تاریخ این سرزمین علاقه‌مند می‌شدند و دیناندیشان متجدد به عکس اولاً پرورش‌یافتگان سنت بودند که سپس برای فهم نزدیکترین گونه‌های فکری غرب و فرهنگ مدرن تلاش می‌کردند، برای نسل پس از انقلاب سرنوشت دیگری رقم خورده بود. اینکه کسانی که از نسل پساانقلاب مثال زدم هر سه با زبان عربی و فرهنگ دینی و علوم اسلامی آشنا هستند اتفاق نیست؛ ممکن است درباره‌ی آنها محیط خانواده یا مدرسه‌هایی که در آن درس خوانده‌اند به طور خاص نیز مؤثر بوده باشد، ولی واقعیت این است که اولاً چنان محیط‌ها و مدارسی در زمان تحصیل آنها نفوذ و فعالیت گسترده داشته و فارغ‌التحصیلان چنان فضاهایی بیش از آن‌اند که وضع سه نفر پیشگفته را بتوان ویژه شمرد و ثانیاً درباره‌ی دیگرانی نیز که از خانواده‌هایی از بن دینی نیستند و در مدرسه‌های خاص مذهبی نیز درس نخوانده‌اند باز دست‌کم تا حدی این آشنایی با زبان عربی و علوم اسلامی به واسطه‌ی نظام عادی آموزش و پرورش جمهوری اسلامی و صدا و سیمایش پیشاپیش رقم خورده بوده است. برای همین هم هست که به عنوان نمونه الان نسلی در ایران به فلسفه‌ی اسلامی و کلام و دیگر علوم دینی و مذهبی می‌پردازند که الزاماً پیوند خاصی با این موضوعات ندارند و این موضوعات تنها موضع پژوهش و تأمل‌شان است؛ همچنانکه نسلی به عنوان متخصصان شاخه‌های مختلف علوم انسانی جدید مدرک می‌گیرند و به کار در این حوزه‌ها می‌پردازند که بسیاری‌شان با علوم دینی آشنایند[xxxviii]. تغییر گفتمان غالب در پس از انقلاب نسلی را در دامن خود پرورده که به گونه‌ای متناقض‌نما در حال ارزیابی نقادانه‌ی گفتمان حاکم و دگرگون کردن آن بوده است؛ بی‌پایه نیست اگر بگوییم نوعی چرخش کلی در الگوی (پارادایمِ) حاکم فکری (Gestalt switch) با به عرصه آمدن نسل پساانقلاب آهسته و پیوسته در جریان بوده است.
یکی از شایان توجه‌ترین و جالب‌ترین جنبه‌ها ماجرای علم پس از استقرار جمهوری اسلامی است. حکومت دینی درباره‌ی علم و به ویژه علوم انسانی احتیاط‌های خودش را داشت و می‌خواست این علوم را به اصطلاح “دینی“ کند، ولی نه تنها تلاش‌های ناکامش در این زمینه بهترین دلیل بر تصور نادرستش از علم و نسبت آن با دین بود، بلکه در روندی شگفت‌انگیز عملاً سبب شد حتی علوم دینی هم سکولار شود. ترویج علوم دینی و زمینه‌سازی فرهنگی برای دسترسی به آنها سبب شد این علوم که پیشتر در انحصار حوزویان بود از انحصار آنها خارج شود و به عرصه‌ی عمومی بیاید. وقتی در عرصه‌ی عمومی این علوم حاکم شده است و امکان دسترسی به آنها هم فراهم است چون‌وچرا در آنها نیز به تبع در حوزهی عمومی مطرح می‌شود. بدین ترتیب هاله‌ی تقدس حاشیه‌نشینی و گوشه‌گیری و انزوا رنگ می‌بازد و جایش را به رقابتی عینی می‌دهد که نتیجه‌ی ناگزیرش عرفی‌شدن روزافزون علومی است که پیشتر به واسطه‌ی دینی تلقی شدن، قدسی نیز تصور می‌شد. سنت‌گرایان که آشنایی کمی با علوم دینی داشتند سودایشان علوم تجربی قدسی‌ای بود سازگار با دین/سنت. پس از انقلاب اما نسلی که با علوم دینی خواه‌ناخواه آشنایی زیادی یافته بودند نه فقط سودای اسلامی کردن علوم را بی‌معنی یافتند بلکه عرفی بودن خود علوم دینی را هم به تجربه آزمودند و دریافتند. این فرایند دنیوی شدن روزافزون امور دینی حاصل ورود بی‌محابای تشیع به مثابه ایدئولوژی در عرصه‌ی تاریخ پس از پرده‌نشینی‌های متعارف این مذهب بود[xxxix].
نسل پساانقلاب ایران از ارتباط با دنیا کم و بیش محروم بود. دوره دوره‌ی محدودیت‌ها بود. وقتی کاهش ارزش پول ملی و بی‌اعتباری گذرنامه دیگر اجازه‌ی مراوده‌ی با دنیا را نمی‌داد و وقتی سرگرمی و شادی نامتعارف تلقی می‌شد و تلویزیون بنا بود دانشگاه باشد فضا فضای خاصی می‌شد که در آن مرزها بر مراوده‌ها تفوق می‌یافت. اما این محدودیت‌ها هم مانند آنچه در بند پیش درباره‌ی علم آوردم نتیجه‌ی معکوس داد. آشنایی نسل پساانقلاب با فرهنگ مدرن نه از طریق راه‌های نسلهای پیش از انقلاب و انقلاب (مثلاً تحصیل معدودی از نوجوانی و ابتدای جوانی در غرب، یا تلاش برای فهم صورتهای نزدیکتر فرهنگ غرب به سنت خودمان) که به سبب کنجکاوی فراگیر نسبت به “دیگری”ای دور از دسترس و سؤال‌برانگیز پدید آمد. سینما و رمان یکی از راه‌های پاسخ به این کنجکاوی بود[xl]. کنجکاویی که مثلاً در تعابیر امروزه تعجب‌برانگیز اما تا چند سال پیش رایجی آنها را به سوی “سینمای فلسفی“ و “رمان فلسفی“ و مانند آنها می‌کشاند[xli] و سپس به آشنایی عمیق‌تر با اندیشه و فرهنگ مدرن. رمان و سینما و مانند آنها می‌تواند سطحی و سرگرم‌کننده هم باشد ولی برای نسل پساانقلاب چنین نبود، چون در تقبیح سطحی‌نگری و سرگرمی، آنچه دانسته و نادانسته ترویج می‌شد “روشنفکری“ بود و ادبیات و هنر عمیق و روشنفکرانه. حاصل این فضا و آن کنجکاوی سرشار و پرثمر را بیش از هر چیز در حجم حیرت‌انگیز ترجمه پس از انقلاب می‌توان دید. نسل پساانقلاب هم از این ترجمه‌ها در مقام مخاطب بسیار استقبال کرد و مترجمان آگاه را بر صدر نشاند و قدردان آنها بود و هم خود به ترجمه اقبالی شایسته‌ی تحلیل نشان داد و بی هیچ توجیه اقتصادی (به علت شمارگان معدود کتابها) گستره‌ی وسیعی از دانش و فرهنگ را (ذیل عناوین متعدد) به گنجینه‌ی زبان فارسی افزود. نسل پساانقلاب از دل محدوده‌ی هویت/دین درآمده‌اند و به دیدار فرهنگ مدرن رفته‌اند. فرهنگی که برای آشنایی با آن از زمانی به بعد دیگر محدودیت‌های سابق هم مطلقاً وجود نداشت و به عنوان نمونه از طریق اینترنت می‌شد به دریایی از منابع و اطلاعات دست یافت که دست‌یافتن به آنها برای نسل قبل تنها از طریق نه فقط تحصیل که سالیانی زیستن در غرب ممکن می‌بود[xlii]. دقیقاً به همه‌ی این علل است که تقسیم‌بندی هویت‌اندیشان و دیناندیشان درباره‌ی نسل پساانقلاب کارآمد نیست. طبیعتاً نسلهای بعد برای آن دسته از اندیشمندان و متفکران و اهل فرهنگ این نسل که کارهای ماندگار بکنند و نامی از آنها بماند تقسیم‌بندی‌ها و مقوله‌سازی‌های تازه‌ای خواهند یافت.
این فراتر رفتن از دوگانه‌ی هویتاندیشی و دین‌اندیشی تنها تفاوت نسل پساانقلاب با نسل پیش نیست. اگر امروزه از مکتب “سقاخانه” و امثال آن در حوزهی هنر نسل جدید ایران نشانی نمی‌توان یافت، اگر سینمای فیلمسازان جوان ایران دیگر سینمای “قیصر” و “گاو“ نیست، اگر ادبیات داستانی امروز ایران پر است از صداهای زنانه، اگر شعر امروز ایران تلفیقی است از قالب‌های ماقبل نیمایی و مضامین مابعد نیمایی، در حوزهی اندیشه هم دیگر بر مؤلفه‌های پیشین نمی‌شود تأکید کرد و عناصر تازه‌ای جلب توجه می‌کند. مؤلفه‌های عقیدتی-ایدئولوژیک نسلهای قبل دیگر آن اندازه برجسته و مهم به نظر نمی‌رسد و مرزهایی که برای نسلهای پیش خط قرمز محسوب می‌شد برای نسل جدید معنی‌دار نیست. دیگر تفکیک‌هایی مانند فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غربی، یا فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌ی قاره‌ای چندان اهمیتی ندارد؛ دیگر حتی تفکیک فلسفه از ادبیات و هنر از سویی و علوم انسانی و طبیعی از سوی دیگر هم چندان اهمیتی ندارد. آثار سه نفری که مثال زدم گواهی است بر این امر و آنها در این زمینه نیز مانند دیگر مواردی که ذکر کردم نه استثنا که نشان‌دهنده‌ی قاعده‌اند. هر سه نفری که مثال زدم به تاریخمندی تفکر واقف بوده‌اند و آگاهانه یا ناخودآگاه خود را ناگزیر دیده‌اند به نقد و بررسی آراء و افکار نسلهای قبل بپردازند[xliii]. هر سه نفر اهمیت علم را فراتر از سوداهای ایدئولوژیک به مثابه یک اصل در ذهن دارند و به نقد مداخله‌ی ایدئولوژیک به نام دین در حوزهی علم پرداخته‌اند[xliv]. هر سه با تمامی تفاوت‌هایشان در روش و منش و نگرش که از چپ تا لیبرال و محافظه‌کار امتداد می‌یابد در نوشته‌هایشان از حقوق بشر و به صورت خاص‌تر حقوق زنان و اقلیتها دفاع کرده‌اند[xlv] و عملاً هر سه دغدغه‌ی مدنیت، تکثر، و آزادی را در آثارشان بازتاب داده‌اند[xlvi]. نوعی زیاده جدی نگرفتن و برخورد طنزآمیز و تسخرآلود را نیز می‌توان در آثار این نسل دید که در قیاس با جدیت ایدئولوژیک “روشنفکر“ی نسلهای پیش که سودای حل مشکلات بشریت را داشت به چشم می‌آید.
فاطمه صادقی با دو نفر دیگر این فرق را دارد که خود یکی از صداهای نادر زنانه در عرصه‌ی تفکر ایران است. در روشنفکری ایران از پیش از انقلاب زنان حضوری جدی در عرصه‌های ادبیات و هنر (مثلاً نقاشی) پیدا می‌کنند و پس از انقلاب این حضور در عرصه‌هایی دیگر مانند سینما و ترجمه هم چشمگیر شده است، به صورتی که تاریخ این عرصه‌ها را در ایران دیگر بدون نام زنان نمی‌شود نوشت[xlvii]. به نظر می‌رسد در عرصه‌ی فلسفه و علوم انسانی نیز به زودی حضور زنان جدی و انکارنشدنی خواهد بود و نه فقط به عنوان کسانی که دغدغه‌ی جنسیت و حقوق خود را دارند بلکه به گونه‌ای فراگیرتر نیز آنها را در عرصه‌ی پژوهش و تفکر در ایران خواهیم دید و صدای اندیشه‌های آنها را خواهیم شنید. انقلاب اسلامی، به‌رغم صفت دینی‌اش، انقلاب بود و به مثابه پدیده‌ای مدرن لایه‌های اجتماعی را جا به جا کرد و از جمله با بر هم زدن نظامِ سنتی زنان را به عرصه‌هایی آورد که پیشتر توقع نمی‌رفت[xlviii]. بنابراین هیچ دور از انتظار نیست که به‌رغم همه‌ی تنگناها و امکانات بالنسبه محدود، در دهه‌های آتی از میان خیل زنانی که پس از انقلاب رشد و تحصیل کرده‌اند کسانی در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی میراث ماندگاری به جا بگذارند[xlix]. انقلاب در ایران مانند همه‌ی انقلاب‌ها هم معضلات و محدودیت‌ها و مشکلاتی، خصوصاً اقتصادی، را ایجاد کرده است که همگی از آنها آگاهیم، و هم امکاناتی را رقم زده و پرسش‌هایی را پدید آورده و کنجکاوی‌هایی را دامن زده است که در درازمدت برای عرصه‌ی اندیشه و فرهنگ و ادبیات و هنر ثمربخش خواهد بود.
به هر حال هر چه باشد، از نظر من یک چیز مسلم است و آن این است که تقدیر تفکر، پیش و پس از انقلاب تغییر کرده است. گفتن اینکه در آینده چه سرنوشتی رقم خواهد خورد از جنس پیشگویی‌های خیال‌بافانه است، اما اگر اجازه داشته باشیم حدس بزنیم من حدس می‌زنم از این جهت آینده تاریک و ناامیدکننده نیست. کافی است توجه کنیم چه حجم عظیمی از تفکر و دانش علوم انسانی در این سال‌ها به زبان فارسی راه یافته است تا امیدوار باشیم تفکرِ پیشِ رو در ایران تفکری عمیق‌تر، آگاه‌تر، جهان‌نگرتر، اصیل‌تر و بومی‌تر از پیش باشد. تفکر تقلید نیست، حتی تقلید تفکر. تفکر خلاقیت است و مانند هر خلاقیتی در خلأ شکل نمی‌گیرد و وابسته است به اینجا و اکنون. اگر نسلی آمده است که از سویی به سهولت به فرهنگ جهانی دسترسی دارد و با آخرین دستاوردهای آن آشنا می‌شود و از سوی دیگر دلمشغول سؤالاتی سخت‌جان درباره‌ی اینجا و اکنونِ خود است، اگر نسلی آمده است که به تاریخمندی خود وقوف دارد و میراث متفکران پیش از خود را نه نفی که بررسی و ارزیابی می‌کند و سنجشگرانه استمرار می‌بخشد، اگر نسلی آمده است که به سبب سرازیر شدن فرهنگ و دانش مدرن در زبانش، داده‌های آن فرهنگ برایش خودی و مأنوس محسوب می‌شود[l]، می‌توان امیدوار بود آینده‌ی اندیشه در ایران با رواداری و تکثر و خلاقیت و نوآوری بیشتر همراه باشد و راه‌های تازه‌ای در آن گشوده شود؛ راه‌هایی که بیراهه‌های ایدئولوژیک نباشد بلکه گذرگاه‌هایی باشد که گذشته‌ی این فرهنگ را به آینده‌ی آن متصل می‌کند و سبب می‌شود این فرهنگ نه در تقابل که در تعامل با دیگر فرهنگ‌های غنی، همچنان زایا و ماندگار باقی بماند.
ر.ک. محمدمنصور هاشمی، “چهل‌سالگان زیر سایه پدران”، حرفه: هنرمند، شماره 71، بهار 1398، ص 28-38.
ر.ک. محمدمنصور هاشمی، “آنچه خود داشت، آنچه خود نداشت؛ نگاهی به سه دوره‌ی مواجهه‌ی ایرانیان با فلسفه‌های جدید”، در دست انتشار.
در اواخر گفتار ذیل نیز به برخی اشتراکات نسل پساانقلاب و وجوه تمایزشان با نسلهای پیش اشاره کرده‌ام: “وضعیت تفکر در ایران معاصر“، قابل دسترسی در وبسایت “کافه سرو” و نیز کانال آپارات “کافه سرو”.
این تقسیم‌بندی نخست در قالب این دو کتاب مطرح شد: محمدمنصور هاشمی، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، انتشارات کویر 1383؛ همو، دیناندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر 1385. هر دو کتاب با استقبال مخاطبان مواجه و چاپ پنجم یکی در 1396 و چاپ پنجم دیگری در 1397 منتشر شد. کتاب دیناندیشان متجدد با مشخصات زیر به ترکی استانبولی ترجمه و منتشر شده است:
- Mansur Hashemi, İslami Entelektüalizm, Çevirmen: Abuzer Dişkaya, Mana Yayınları, İstanbul 2016.
همچنین پیشگفتار و مقدمه‌ی کتابهای هویت‌اندیشان و دیناندیشان در کتاب زیر به فرانسه ترجمه و منتشر شده است:
Reza Rokoee, L’Iran autrement: Des conflits philosophiques à l’iconophobie , Edition L’Hamattan, Paris 2017, Appendices: Mohammad Mansour Hashemi: Penseurs identitaires et héritage intellectuelle d’Ahmad Fardid, Penseurs religieux modernes: l’intellectualisme religieux de Shariati à Malekian, pp. 231-247.
به تقسیم‌بندی دوگانه‌ی هویت‌اندیشان و دیناندیشان در آثار مختلفی اشاره شده است. مثلاً در این مقاله‌ی عربی عبارات زیر آمده است، ولی با اینکه نویسنده در موارد دیگری به کتاب هویت‌اندیشان ارجاع داده در این مورد ذکری از منبع خود نکرده و آن را مفروض گرفته است: <یمکن تصنیف المفکرین الایرانیین فی القرن العشرین، تبعا لمشاغلهم الفکریه، الی نوعین: الاول: محور تفکیره “الهویه” والعوده الی الذات الایرانیه، و”المعنویه الشرقیه”. والثانی: محور تفکیره “الدین” و تحدیث التفکیر الدینی، والمصالحه بین الدین والعصر. احمد فردید ابرز ممثل للنمط الاول…>. عبدالجبار رفاعی، “احمد فردید، فیلسوف ضد الفلسفه”، الکوفه، السنه 2، العدد 3، صیف 2013، ص 13.
به این تقسیم‌بندی در کارهای بعدی‌ام نیز مکرراً اشاره و جنبه‌های مختلف آن را بررسی کرده‌ام؛ ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، نشر علم 1394.
افزون بر اینها در مقاله انگلیسی زیر نیز تقسیم‌بندی هویت‌اندیشان و دیناندیشان را توضیح داده‌ام:
- Mansur Hashemi, “Iranians’ intellectual confrontation with the modern West and modernity”, The Routledge International Handbook of Contemporary Muslim Socio-Political Thought, ed. Lutfi Sunar, Routledge, 2022, pp.45-58.
این مقاله هم به ترکی استانبولی ترجمه و در این کتاب منتشر شده است:
Lütfi Sunar (Ed.), Müslüman Dünyada Çağdaş Düşünce, 4 Cilt, Ankara: Yurtdışı Türkler ve Akraba Topluluklar Başkanlığı Yayınları, 2020.
ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 865-886؛
حتی معدود کسانی از متفکران نسل قبل که به‌راحتی در تقسیم‌بندی مذکور نمی‌گنجند، باز آثارشان بر پایه‌ی این تقسیم‌بندی قابل تحلیل است و تعیین پایگاه و سنجش جایگاه فکری‌شان در نسبت با دیگران از منظر آن تقسیم‌بندی نه فقط ممکن که تا حدی راهگشاست؛ برای نمونه آرامش دوستدار به‌سادگی در این تقسیم‌بندی نمی‌گنجد چراکه از زمانی به بعد مسأله‌اش نقد دین است در حالی که دغدغه‌اش احیاءگری و مانند آن نیست. واقعیت این است که در چنین موردی هم می‌شود گفت دوستدار کم‌وبیش از هر جهت در جرگه‌ی هویت‌اندیشان است، ولی هویتاندیشی است که به نقد دین می‌پردازد و از این جهت به آن می‌اندیشد و دین‌اندیشی‌اش هویت‌اندیشانه است. برای گزارش و ارزیابی آراء او ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 167-184.
واقعیت این است که این مسأله اولین‌بار به صورت پرسشی شخصی ذهنم را درگیر کرد. چند سال پیش در گفتگویی میان مصاحبه‌کننده‌ی محترم و من این پرسش و پاسخ ها رد و بدل شد: ” سیدامین موسوی‌زاده: تلقی شما از خودتان این است که یک روشنفکر دین‌اندیش هستید یا یک هویت‌اندیش؟ محمدمنصور هاشمی: لزومی ندارد خودم (یا همنسلانم که پس از انقلاب رشد کرده‌ایم) الزاماً در آن تقسیم‌بندی قرار بگیریم. من به لحاظ تربیت مذهبی و دغدغه‌های دینی به دیناندیشان نزدیکتریم و از لحاظ روش و منش و نگرش فلسفی– تاریخی به هویت‌اندیشان. سیدامین موسوی‌زاده: اشاره کردید که شما از حیث روش به هویت‌اندیشان نزدیک‌ترید، اما با مسأله‌های دیناندیشان بیشتر زیسته‌اید. اما به نظر می‌رسد به رغم پرداختن به مسایل دینی و شخصیت‌هایی چون علی شریعتی، وزن محتوایی نوشته‌های شما نیز بیشتر به سمت هویت‌اندیشان است و شاهد این مدعا می‌تواند دو کتاب شما در خصوص فردید و شایگان باشد. به این معنا شما نه تنها در روش، که در محتوا و مسأله نیز انگار با هویتاندیشی مأنوس‌ترید. محمدمنصور هاشمی: حتما خودآگاهی تاریخی‌ای که در آثار بعضی از هویت‌اندیشان وجود داشته و مفهوم‌پردازی‌هایشان نه فقط برایم مهم بوده که بر نگاهم تأثیر داشته است و از نوشته‌هایم این امر به‌روشنی برمی‌آید. این فرهنگ و تاریخ و سرزمین برایم بسیار مهم است و این هم مرا به هویتاندیشی نزدیک می‌کند. از حیث روش فلسفی و چهارچوب ارجاع نیز با هویت‌اندیشان همدلی و هماهنگی بیشتری دارم. اما از حیث تجربه‌ی زیسته قطعاً به دیناندیشان نزدیکترم. من با دغدغه‌های مذهبی و نحوه‌ی زیست سنتی و مسأله‌های روشنفکری دینی بزرگ شده‌ام. سخت به فلسفه و علوم انسانی و ادبیات و هنر علاقه‌مندم و در این حوزه‌ها می‌نویسم و می‌توانم بیشتر بنویسم ولی همین الان هم بخشی از وقتم نه فقط صرف الهیات جدید که صرف کلام قدیم و تاریخ اندیشه‌های اسلامی می‌شود” (برای نسخه‌ی کامل گفتگو ر.ک. گفتگوی سیدامین موسوی‌زاده با محمدمنصور هاشمی با عنوان “در آرزوی یک زندگی مرتفع”، قابل دسترسی در وبسایت “ما کم شماریم”). از همان زمان به این می‌اندیشیدم که چرا من نتوانستم به این پرسش پاسخ سرراستی بدهم و آیا پیچیدگی ماجرا تنها در مورد خودم است یا فراتر از ماجرایی شخصی است و به شرایط عام‌تری پیوند می‌یابد.
علاوه بر هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، نیز ر.ک. اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 335-344، 645-654؛ و
- Mansur Hashemi, “Fardid Pioneered Post-Bergson Philosophy in Iran”, in Ali Mirsepassi, Iran’s Troubled Modernity, Debating Ahmad Fardid’s Legacy, Cambridge University Press, 2019.
درباره‌ی جریان‌های فکری دینی و حوزوی در ایران معاصر ر.ک رسول جعفریان، جریانها و سازمان‌های مذهبی-سیاسی ایران، از روی کار آمدن محمدرضا شاه تا پیروزی انقلاب اسلامی 1320-1357، نشر علم؛ سیدهادی طباطبایی، فقیهان و انقلاب ایران، یک نسل پس از آیت‌الله‌العظمی بروجردی، انتشارات کویر، 1395؛ سیدمحسن طباطبایی‌فر، جریان‌های فکری در حوزهی معاصر قم، نشر نی، 1394.
ضمناً شاید بی‌وجه نباشد تأکید کنم که در این سیاق نباید با صِرف نظر به تعابیر سنتی و اصلاح‌گر به ارزش‌داوری پرداخت، زیرا نه فقط در زمینه‌ی سیاست که حتی در زمینه‌ی نقد و نظر فکری و علمی نیز گاه روحانیان سنتی مواضعی بسیار قابل‌قبول‌تر از روحانیان متجددتر داشته‌اند؛ برای نمونه‌ها ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 75-88.
برای فهرستی از آثار این گروه و بررسی‌ها و ارزیابی‌ها ر.ک. حسین خندق آبادی و طیبه کرمی، جاودان‌نامه، نمایه آثار فارسی مربوط به سنت‌گرایان، با مقدمه سیدحسین نصر، انتشارات حکمت، 1396. برای نقد رویکرد سنت‌گرایانه ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌های برای اکنون، ص 387-394، ص 234-236.
ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 690-691.
درباره‌ی این گروه علاوه بر دیناندیشان متجدد، روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، ر.ک. اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 103-132،203-216، 363-386، 395-402، 655-720.
برای تحلیلی مختصر و مفید درباره‌ی نسل زد ر.ک. حسین شیخ‌رضایی، “نسل z چگونه فکر می‌کند”، روزنامه اعتماد، ش5403، 26 دی 1401.
نسلی را که تحت عنوان نسل پساانقلاب درباره‌ی آن بحث می‌کنم نسل “گذار” دانستم چون این نسل آخرین نسلی است که در کودکی‌اش اینترنت و شبکه‌ی جهانی ارتباطات دنیای مجازی وجود نداشته است و از این جهت با دیگر نسلهای پس از انقلاب ایران تجربه‌ای به کلی متفاوت دارد.
درباره‌ی دو کتاب اخیر ر.ک. محمدمنصور هاشمی، “دو پژوهش خواندنی درباره مسأله‌های زنان ایران”، قابل دسترسی در وبسایت “ما کم شماریم”.
The Sin of the Woman: Interrelations of Religious Judgements in Zoroastrianism and Islam, Berlin: Klaus Schwartz Verlag, 2018.
به عنوان نمونه:
Fatemeh Sadeghi, “Dialogue of Civilizations from a Feminist Perspective” in Fred Dallmyr and Abbas Manouchehri (eds.), Civilizations Dialogue: Tehran Papers, Lexington Books, 2007. Idem, “Negotiations with Modernity: Young Women and Sexuality in Iran”, in Linda Herrera and Asef Bayat (eds.), Being Young and Moslem, Oxford University Press, 2010, pp. 136-150. Idem, “Double Agency: Women’s Political Participation in Post-revolutionary Iran”, in Eric Hooglund and Leif Stenberg (eds.), Navigating Iran’s “Essence”: Challenging Accepted Perceptions, Syracuse, NY, Syracuse University Press, 2012, pp. 59-74. Idem, “Iran’s Islamic Revolution: The Return of the Hunchbacked Dwarf”, in Armando Salvatore et al (eds.), Oxford Handbook of the Sociology of the Middle East, Oxford University Press, 2020. Idem, “Post-Islamism: From Making Islam Democratic to the Politics of Myth”, Manchester Journal of Transnational Islamic Law and Practice, 18 (1), 2021, pp. 3-18. Idem, “God as Sovereign; Sovereign as God: An Archeology of the Iranian Constitution of 1979”, in Khalid Masood and Hana Jalloul Muro (eds.), Sharia in 21st Century: Islamic Law and its Impact on Global Geopolitics, Economics and Society, World Scientific Publishing, 2022. Idem, “The Murshids and the Messiahs: Messianic Imagination in Contemporary Iran”, Politics, Religion, Ideology, at: https://doi.org/10.1080/21567689.2023.2190890, March 2023. Idem, “Vali-e Faqih and its Female Subjects: Women in the Constitution of Iran”, Manchester Journal of Transnational Islamic Law and Practice (19) 1, 2023, pp. 54-69.
علاوه بر کتاب قدرت مؤسس، حاکمیت یا سیاست و نیز برخی مقالات انگلیسی ذکر شده در پی‌نوشت پیش، در این باره همچنین می‌توان مراجعه کرد به چهار درس‌گفتار او در وبسایت کافه سرو (www.cafesarv.com) و این مقالات فارسی: فاطمه صادقی، “در حکم قانون: آرکیولوژی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، پویه، سال سوم، ش۲، ۱۳۹۹؛ همو، “منزلت زنان در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، نگاه نو، ش۱۳۷، بهار ۱۴۰۲.
فاطمه صادقی، “شریعتی و آونگ مدرنیته‌ی ایرانی”، در داریوش رحمانیان (ویراستار)، شریعتی و دانش تاریخ، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، ۱۳۹۵؛ همو، “از خودشرق‌شناسی تا خودکاوی: آل احمد در صدسالگی”، گفتگو، ش96، بهار ۱۴۰۲؛ همو، “ترکی در جهان سربی: الهیات کمونیستی مصطفی شعاعیان”، نقد اقتصاد سیاسی؛ همو، “همراهان آزادی در چنبر اقتدار: اندیشه سیاسی سعید حجاریان”، پویه، ش2، زمستان 1396.
درباره‌ی سروش دباغ خوشیختانه پژوهشی مفصل در قالب فصلی از این کتاب مفید منتشر شده که نیاز به توضیح و تفصیل را در مقاله‌ی حاضر مرتفع می‌کند: سیدهادی طباطبایی، حدیث نواندیشان دینی: یک نسل پس از عبدالکریم سروش، کویر 1397، ص 279-420.
افزون بر آن نیز ر.ک. سیدهادی طباطبایی، “مفاهیم سروش دباغ به چه کار ما می‌آید؟” دین‌آنلاین، خرداد 1399؛ حسین جمالی‌پور، “تحولات فکری و گذار اگزیستانسیل یک نواندیش دینی”، سایت زیتون، تیر 1402؛ بنیامین قجق، “کمدی فلسفی در باغ روانشناسی”، سایت زیتون، اردیبهشت 1402؛ همچنین ر.ک. مقالات مهرداد مهرجو در ضمایم از خیام تا یالوم و حسین پورفرج و سیدهادی طباطبایی و دیگران در ضمایم جلد دوم رد آبی روایت؛ و نیز مهرداد مهرجو، چشمان یک عبور: گزیده‌ای از سپهری‌پژوهی سروش دباغ (1402). در دو مقاله‌ی ذیل هم ضمن بحث از دوره‌های مختلف روشنفکران مسلمان ایرانی، به مناسبت، به سروش دباغ هم اشاره شده است:
محسن متقی، “قرن چهاردهم خورشیدی و چالش‌های روشنفکران مسلمان”، ژورنال آزادی اندیشه، ش11، بهار 1401؛
Janet Afary, “Roshan fekran-e dini (new religious thinkers) and the institution of velayat-e faqih: crossing the Rubicon of Islamic law and venturing into discourses on human rights”, The Routledge International Handbook of Contemporary Muslim Socio-Political Thought, ed. Lutfi Sunar, Routledge, 2022, pp. 329-341.
سروش دباغ مقالاتی نیز به انگلیسی در همایش‌ها ارائه داده یا در نشریات منتشر کرده است که از آن جمله می‌توان به مقاله زیر اشاره کرد که به همراه حسین دباغ – برادرش- درباره روشنفکران دینی و نسبت‌شان با اخلاق نوشته‌اند:
Iranian Muslim Reformists and Contemporary Ethics; Revival of “Utilitarianism”
برای مروری بر کارهای محمدمنصور هاشمی ر.ک. نوشته‌ی راهگشای زیر:
Mohsen Mottaghi et Réza Rokoee: “L’assimilation moderne en Iran” (III: “M. M. Hashemi et le paradigme de l’assimilation indigène”), L’IRAN À L’ÉPREUVE DU RÉEL: Réveil et crises multiformes (Orients Stratégiques n°7), Sous la direction d’Ata Ayati et Farahad Khosrokhavar, L’Harmattan, Paris, 2018.
همچنین در بررسی کتابهای فکری‌اش ر.ک. رضا زاده محمدی، “در جستجوی هویت”، سوره، ش 11، 1383؛ سیروس علی‌نژاد، “دیناندیشان متجدد، برگشتگاه برزویه طبیب”، سایت فارسی بیبیسی، 13 مرداد 1386؛ مژگان ایلانلو، “دیناندیشان متجدد”، روزنامه شرق، 1386، سجاد صداقت، “کارنامه‌خوان روشنفکری در ایران”، فرهیختگان، 11 اسفند 1393؛ امین محمدی‌زاد، “رساله‌ای برای عرصه فکری معاصر”، هفته‌نامه صدا، ش51، 21 شهریور 1394؛ کاوه رهنما، “دغدغه لحظه حال”، روزنامه اعتماد، 14 دی 1396؛ و درباره‌ی کتابهای داستانی: الیاس احمدی، “قهقهه در خلأ”، سایت فارسی بیبیسی، حسین شیخ رضایی، “قهقهه در خلأ”، وبلاگ لاجورد آبی، 1396؛ میلاد حسینی، “روایت فیلسوف جوان” هفته‌نامه صدا، ش 54؛ نیره رحمانی، طعم مطبوع خاطره ها، سایت الف؛ فریده حسن‌زاده، “خون را به سنگفرش ببینید”، جهان کتاب، ش325-326، خرداد-تیر 1395؛ آیدا گلنسایی، “روایت غم‌انگیز ساختن با محیط نه ساختن محیط”، کافه کاتارسیس، مرداد 1399؛ آیدا گلنسایی، “از جنون هشیاری به هشیاری جنون”، کافه کاتارسیس، اسفند 1399 (همگی قابل دسترسی بر وبسایت “ما کم‌شماریم”).
ترجمه‌های اندک او یا کاری (مثلاً در دانشنامه جهان اسلام، و نیز در کتاب‌هایی از قبیل درباره دین) بوده است یا مبتنی بر روابط شخصی (مثلاً ترجمه نوشته‌ی داریوش شایگان درباره‌ی حافظ که نخست با عنوان “ساحت بینش حافظ” در مجله بخارا و سپس به عنوان فصل آخر کتاب پنج اقلیم حضور منتشر شده است). ترجمه نکردن او البته ابداً به معنای کم اهمیت شمردن کار ترجمه به ویژه در دوره‌ی معاصر ایران نبوده است. ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 747-752.
درباره‌ی مراد فرهادپور و نظریه‌ی ترجمه به مثابه تفکر و دوری او و همفکرانش از مسائل و فضای فرهنگی ایران ر.ک. اندیشه‌هایی برای اکنون، ص217-230.
مسأله‌ها و چهارچوب روشی ابوالقاسم فنایی کاملاً درون گفتمان آشنای روشنفکری دینی است. داده‌های بیشتر و رد و قبول‌های دقیق‌تر تغییر گفتمان ایجاد نمی‌کند. همانطور که پرسشگری‌های پایه‌ای مثلاً صدیقه وسمقی بیرون از آن گفتمان نیست. همه‌ی اینها در دل یک گفتمان اتفاق می‌افتد ولو اینکه یکی از دین دفاع کند و دیگری آن را نقد کند (البته این هر دو روشنفکر پژوهشگر به لحاظ نسلی هم به پیش از نسل پساانقلاب تعلق دارند. مثال زدن آنها دقیقاً از این جهت است که فارغ از ارزش‌داروی درباره‌ی اندیشه‌ها و نسل‌ها بگویم گفتمان روشنفکری دینی تا کجا ادامه پیدا کرده و از کجا دچار دگردیسی شده است). با آرش نراقی در حیطه‌هایی نشانه‌های تغییر گفتمان در روشنفکری دینی را می‌توان دید (مثلاً در توجه او به رمان و ادبیات جدید و منابع فکری متمایز از منابع متعارف روشنفکری دینی)، با این‌همه هم اهداف و هم روش او در طرح مباحث دینی همچنان در سنت متعارف روشنفکری دینی است. برای روشن‌تر شدن منظورم از تغییر گفتمان اجازه بدهید مثال بزنم و البته پیشاپیش تأکید کنم که صرفاً مثال است و قصد مقایسه و شباهت‌جویی در کار نیست. آلوین پلانتینگا و ویلیام آلستون و دنیل دنت و جی ال مکی همگی در یک گفتمان‌اند گرچه آراء دو نفر اول با دو نفر دوم تفاوتی در حد خداباوری و خداناباوری دارد، ولی رودولف بولتمان و پل تیلیش و فردریش بونهافر در گفتمانی دیگر غیر از گفتمان پیشین‌اند.
ر.ک. محمدمنصور هاشمی، “اوتیسم فرهنگی، نکته‌ای درباره‌ی یک مفهوم”، بر روی “ما کم‌شماریم”.
همان گونه که برای دریافت تغییر گفتمان در روشنفکری دینی در پی‌نوشت بیست و سوم مثال‌هایی برای مقایسه زدم شاید بی‌وجه نباشد اینجا هم مقایسه‌ای بکنیم: بیژن عبدالکریمی (که البته او نیز به قبل از نسل پساانقلاب تعلق دارد) از دوره‌ای به بعد به میراث هویت‌اندیشان پرداخته است. پیش از آن هم به دیناندیشان متجدد و خصوصاً علی شریعتی تعلق خاطر داشته و درباره‌ی او تألیفاتی دارد. ولی در کار عبدالکریمی تغییر گفتمانی‌ای نمی‌شود یافت. او آنجا که از شریعتی یا سروش سخن می‌گوید در چهارچوب فکری آنهاست و وقتی هم به هویت‌اندیشان نزدیک می‌شود به تکرار و ترویج تراژیک‌اندیشی نحله‌ی هیدگری ایران می‌پردازد. او به شیوه‌ی همان سنت در رویارو شدن با مباحث اجتماعی و انضمامی نیز از دانش علوم انسانی و مفاهیم جامعه‌شناختی و روانشناختی و مانند اینها مدد نمی‌گیرد، بلکه با توسل به “فلسفه به مثابه تنها صورت تفکر عمیق”، پاسخ‌هایی شبه‌هیدگری-فردیدی به پرسش‌های نامرتبط با آن پاسخ‌ها را تکرار می‌کند.
اگر دغدغه‌های او را مثلاً به کسانی مانند مصطفی رحیمی (درباره او ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 133-166) یا مراد فرهادپور نزدیک بدانیم باید بگوییم به هویت‌اندیشان نزدیک است؛ چون به عنوان نمونه اولی به‌رغم چپ بودن دغدغه‌های ملی جدی داشته است و به تاریخ دور و نزدیک این سرزمین و نیز موضوعاتی مانند قانون اساسی‌مان اندیشیده است و دومی به‌رغم تعلق خاطر به چپ رادیکال و جهان‌وطن با نظریه‌ای مانند ترجمه برای ما پیرامونیان به منزله تفکر است در هر حال به هویت‌اندیشان از هر حیث نزدیکتر است، چرا که – ولو غلط – نظریه‌ای را درباره‌ی وضع تاریخی ما در برابر غرب متجدد طرح کرده است.
کمااینکه فی‌الواقع تا به حال بیشتر در همین سیاق دیده شده و به عنوان نمونه در کتاب مفید پیشگفته از سیدهادی طباطبایی هم صرفاً در امتداد اندیشه‌ی عبدالکریم سروش و در کنار دین‌اندیشانی مانند ابوالقاسم فنایی و آرش نراقی بررسی شده است. حال آنکه به‌گونه‌ای دیگر نیز می‌توان ماجراها را دید و تحلیل کرد.
ر.ک. سروش دباغ، ترنم موزون حزن: تأملاتی در روشنفکری معاصر، انتشارات کویر 1390، ص193-225. همچنین او کتاب در باب روشنفکری دینی و اخلاق را به محمد مجتهدشبستری تقدیم کرده است.
ترنم موزون حزن به مهدی بازرگان، حریم علف‌های قربت به علی شریعتی و زبان و تصویر جهان به مصطفی ملکیان تقدیم شده است.
هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید به‌رغم جنبه‌های انتقادی فصل “از هویت اصیل شرقی تا هویت چهل‌تکه سیاره‌ای”، مورد تحسین شایگان قرار گرفت (ر.ک. بهاء‌الدین خرمشاهی، از سبزه تا ستاره، نشر قطره 1386، ص 369) و به رابطه‌ای نزدیک، تا پایان عمر شایگان انجامید (برای نمونه ر.ک. داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، فرهنگ معاصر 1396، ص 9). آن کتاب کم‌وبیش از همان زمان انتشار محل ارجاع و استناد پژوهشگران و تحلیلگران آثار و افکار شایگان بوده است؛ برای نمونه بنگرید به کتاب آلمانی زیر:
Afsaneh Gächter, Daryush Shayegan: interkulturell gelesen, Interkulturell Bibliothek, Nordhausen, 2005. SS. 39, 134.
درباره‌ی رضا داوری اردکانی ر.ک. مقدمه‌ی محمدمنصور هاشمی بر آفاق فلسفه در سپهر فرهنگ، گفتگوی حامد زارع با رضا داوری اردکانی، انتشارات ققنوس 1394، ص19-23. برای نظر داوری ر.ک. به همین کتاب، ص67-69، و نیز ر.ک. رضا داوری اردکانی، فلسفه معاصر ایران، نشر ساقی 1384، ص 124.
درباره‌ی سیدجواد طباطبایی ر.ک. محمدمنصور هاشمی، “سایه‌های روشن”، سیاست‌نامه، ش 26، بهار 1402؛ نیز ر.ک. سیدجواد طباطبایی، تأملی درباره ایران، جلد دوم: نظریه حکومت قانون در ایران، انتشارات ستوده 1386، ص 638-639 و همو، ملت، دولت، و حکومت قانون: جستار در بیان نص و سنت، انتشارات مینوی خرد، 1398، ص230
ر.ک. محمدمنصور هاشمی، “زبان اندیشه، زبان باز” (درباره‌ی داریوش آشوری و نسبت زبان فارسی و اندیشه و علم جدید)، اندیشه پویا، شماره 53، مهر 1397.
یکی از نمونه‌های برجسته کتاب جنسیت در آراء اخلاقی فاطمه صادقی است که در آن منابع فقهی و فلسفی و اخلاقی سنت اسلامی به تفصیل مورد مراجعه و تحلیل بوده است؛ اما علاوه بر این کتاب و کتاب <گناه زن> که روایت کامل‌تر و منقح‌تری است از بخشی از مباحث کتاب پیش، در دیگر آثار او نیز مراجعه به این گونه منابع را می‌توان دید، برای نمونه ارجاع به تحریر الوسیله آیت‌الله خمینی در قدرت موسس؛ حاکمیت یا سیاست، ص53.
برای کارهای سروش دباغ درباره‌ی داریوش شایگان ر.ک. یادنامه داریوش شایگان، به کوشش علی دهباشی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1400، ص428-436، 539-553، 726-730، 788-789؛ نیز حسین خندق‌آبادی، “کتابشناسی دکتر داریوش شایگان”، در همان، ص1073-1074. برای نوشته‌ی سروش دباغ درباره‌ی داریوش آشوری ر.ک. “ساکن کوی رندان”، اندیشه پویا، شماره 9.
ر.ک. محمدمنصور هاشمی، دیناندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، ص 211؛ 288-289.
علاوه بر کتاب دیناندیشان متجدد این گفتگوی با دیناندیشان در جای‌جای اندیشه‌هایی برای اکنون هم هست. افزون بر اینها جا دارد بگویم به طور خاص در جدی گرفتن روش علمی و علوم انسانی در مقام علم و نیز توجه به اهمیت تاریخ علم به مثابه بخشی مهم از تاریخ اندیشه شخصاً بیش از همه‌ی اندیشمندان معاصر ایران مدیون عبدالکریم سروش‌ام. مشغول نوشتن مقالاتی درباره‌ی اسلام و علم و اسلامی‌کردن علم هستم و امیدوارم در این مجموعه مستقلاً مقاله‌ای از این منظر درباره‌ی عبدالکریم سروش بنویسم. تصور می‌کنم سهم سروش در شناخت علم در ایران معاصر تحت‌الشعاع نواندیشی‌های دینی او قرار گرفته و آن گونه که باید دیده و بررسی نشده است.
برای نمونه بنگرید به “حقوق بشر و عدل خدا” در خدا و بشر: چند مبحث کلامی در تاریخ اندیشه اسلامی؛ نیز ر.ک. مقالات “پوشش و قدرت” (1 و 2) در نقد الزام حکومتی حجاب و “به بهانه یک جنجال، درباره یک مسأله” درباره‌ی همجنس‌گرایی. هر سه موجود در وبسایت “ما کم شماریم”.
ر.ک. اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 195-202.
نام کسانی از نسل پساانقلاب را تنها به عنوان نمونه ذکر می‌کنم که توجه به کارهایشان نشان می‌دهد همگی افزون بر تخصص در شاخه‌ای از علوم انسانی با علوم اسلامی دست‌کم در حد رفع حوائج و گاه در مواردی حتی در سطح تخصصی آشنایی دارند (اسامی را در هر حوزه به ترتیب الفبایی آورده‌ام و فارغ از ارزش‌داوری، در حوزه‌هایی که با مباحث اندیشگی و روشنفکری سر و کار دارد. ذکر نشدن نام‌های دیگر نیز هیچ معنایی ندارد جز اینکه اسامی ذکر شده صرفاً نمونه است و قصد استقصا در کار نبوده است): در شاخه‌های گوناگون فلسفه‌ی جدید: مهدی اردبیلی، کاوه بهبهانی، مالک حسینی، سیدمسعود حسینی، امیرحسین خداپرست، حسین دباغ، مصطفی رستگاری، مرتضی روحانی، مالک شجاعی، حسین شیخ‌رضایی، بابک عباسی، علی‌اکبر عبدل‌آبادی، مسعود علیا، امیراحسان کرباسی‌زاده، امیر مازیار، امیر نصری؛ در شاخه‌های گوناگون علوم اجتماعی و علوم انسانی: محسن برهانی، احمد بستانی، مهدی تدینی، حسین خندق‌آبادی، آرمان ذاکری، محسن رنانی، علی سرزعیم، احمد شکرچی، فردین علیخواه، محمدمهدی مجاهدی، حسن محدثی، مهدی فدایی مهربانی، صدیق قطبی، محسن حسام مظاهری، یاسر میردامادی، شروین وکیلی؛ در حوزهی روزنامه‌نگاری: محسن آزموده، رضا خجسته رحیمی، هومان دوراندیش، حامد زارع، محمد قوچانی (درباره‌ی او و به‌ویژه مجموعه‌ی “نقد الهیات سیاسی”اش مقاله‌ی مستقلی در دست تألیف دارم)، عظیم محمودآبادی. اینکه در این فهرست نام زنان را نیاوردم نه از سر غفلت که برای تأکید بر حضور زنان نسل پساانقلاب در عرصه‌های گوناگون فکری (فلسفه و علوم انسانی) بود. چنانکه در ادامه اشاره خواهم کرد تا پیش از نسل پساانقلاب حضور زنان در عرصه‌های فکری در ایران نادر بوده است و موارد استثنایی هم معمولاً تنها دانش غربی و مدرن داشته‌اند (برای نمونه فاطمه سیاح). اینکه بشود فهرستی داد از زنانی که در این حوزه‌های اندیشگی کار می‌کنند و با تاریخ اندیشه‌های اسلامی هم به اندازه‌ی تاریخ اندیشه‌های غربی آشنایی دارند کاملاً تازه است، تنها برای نمونه: نعیمه پورمحمدی، فاطمه توفیقی، غزاله حجتی، فریده فرنود‌فر، زهرا مبلغ، سایه میثمی، فاطمه مینایی، مریم نصر اصفهانی، لیلا هوشنگی.
در نسلهای پیش اگر کسی، هم با دانش جدید غربی آشنا بود و هم با علوم اسلامی کم و بیش استثنا محسوب می‌شد اما در مورد نسل پساانقلاب این تقریباً قاعده است و تفاوت اشخاص با یکدیگر در نسل پساانقلاب عمدتاً در میزان و عمق آشنایی هر یک با هر دو فرهنگ است.
از طرف دیگر باید توجه داشت به نسل جدیدی که در ایران معاصر به علوم اسلامی و مثلاً قرآن و حدیث می‌پردازند تا مشخص شود چقدر با نسلهای قبل در این حوزه‌ها متفاوت‌اند و چه اندازه تحت تأثیر تحقیقات خاورشناسان غربی و در گفتگو با پژوهشهای مدرن بوده‌اند، باز صرفاً برای نمونه: سید علی آقایی، مهرداد عباسی، مرتضی کریمی‌نیا. برای نسل قدیم عالمان علوم قرآنی و حدیث آشنایی با آراء خاورشناسان یا حتی دانستن زبانی غربی امری استثنایی بود اما برای کسانی که نام بردم (و هر سه با رها کردن رشته‌های فنی و مهندسی به علوم قرآن و حدیث راه یافته‌اند) و دیگران بسیاری مانند آنها این دیگر قاعده است و لازمه‌ی کار.
طبیعتاً به تحولات حوزیان و طلبه‌ها که آن نیز ماجرای مهمی است اشاره نکردم. بخشی از حوزویان نسل پساانقلاب فلسفه جدید و علوم انسانی نیز می‌آموزند که باید جداگانه به این فرایند و تبعات و نتایجش پرداخت. و البته بخش دیگری از طلبه‌های پساانقلاب اساساً درس درستی نخوانده‌اند و نمی‌خوانند و حتی با علوم اسلامی هم آشنایی قابل اعتمادی ندارند چون پس از انقلاب تحصیل در حوزه الزاماً به نیت کسب علوم دینی نبوده و نزدیکی به قدرت و کسب پست و مقام برای برخی اولویت داشته است. ارزیابی نتایج این فرایند نیز نیازمند پژوهشی مستقل است.
درباره‌ی بحث سکولار شدن دین با حکومت دینی و اثرات بنیادگرایی ر.ک. محمدمنصور هاشمی، “کربنِ فیلسوف، تاریخمندی و ایران معاصر”، آینه پژوهش، فروردین و اردیبهشت 1397؛ و نیز همو، “جهان تا جهان است”، اندیشه پویا، ش83 (هر دو قابل دسترسی در “ما کم‌شماریم”).
نخستین آشنایی هر سه نفری که به آنها اشاره شد با دنیای مدرن به واسطه‌ی سینما و رمان بوده است.
در فضای انقلاب پرداختن به سینما یا رمان فی‌نفسه وجهی نداشت و باید توجیهی برای آن فراهم می‌شد؛ این توجیه در تعابیری مانند سینمای فلسفی، رمان فلسفی، سینمای معناگرا و مانند اینها تراشیده شد تا کنجکاوترهایی که می‌خواستند ببیند بیرون چه خبر است با دغدغه‌ی کمتری به سینما بروند و در جشنواره‌ها با ولع برای فیلم‌هایی خاص‌پسند مانند فیلم‌های تارکوفسکی صف ببندند و از دیدن یک نوار ویدئویی وی اچ اس با بدترین کیفیت احساس عذاب وجدان و اتلاف وقت نکنند. آن تعابیر موجه نبود (ر.ک. به گفتگوی محمدالیاس قنبری با محمدمنصور هاشمی درباره‌ی نسبت ادبیات و هنر با فلسفه، منتشر شده در خبرگزاری مهر) اما سبب می‌شد پنجره‌ای به بیرون گشوده شود برای دنیایی که بسیار دور از دسترس می‌نمود.
زمانی که صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل را به عنوان رساله‌ی کارشناسی ارشد می‌نوشتم هیچ راهی نداشتم جز اینکه به نسخه‌های قدیمی و خاک‌گرفته‌ی کتابخانه‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران یا کتابخانه‌ی مرکزی آن دانشگاه مراجعه کنم و هر چه را به دستم می‌رسد با نهایت اشتیاق کپی کنم؛ سال‌ها بود که برای این کتابخانه‌ها خریدی نشده بود و بنابراین مثلاً اولین‌بار مجموعه آثار آلمانی هگل را که باید به آن مراجعه می‌کردم با فونت گوتیک دیدم و از آن استفاده کردم. الان خاطره‌ی آن کتابهای قدیمی، بسیار دور به نظر می‌رسد، اما سالی که داشتم آن نسخه‌ها را هیجان‌زده می‌دیدم و کپی می‌کردم اصلا دور نیست و سال 1380 است! آن سال‌ها تازه اینترنت به ایران راه یافته بود و هنوز رایج نبود. امکاناتش در دنیا هم توسعه‌ای نیافته بود و با ایمیل مثلاً می‌شد حداکثر چند صفحه‌ای را از جایی به جایی فرستاد. الان داشتن کتابخانه‌ای از بهترین کتابهای مورد نیاز آنقدر ساده است که دیگر داشتن و دیدن منابع اهمیتی ندارد و توانایی غربال آنهاست که موضوعیت یافته است. در عرصه‌ی روابط فرهنگی مهمتر از کتابها رسانه‌های دیداری است. الان علاقه‌مندان در ایران همه‌ی فیلمها و سریال‌های دنیا را همزمان با توزیع جهانی آنها می‌بینند و دنبال می‌کنند و طبعاً مثلاً با زبان انگلیسی رابطه‌ای دارند که برای نسلهای پیش جز با زندگی در محیطی دیگر و معاشرت با مردم انگلیسی‌زبان راهی برای آن وجود نداشته است. در مورد بقیه‌ی زبان‌ها هم وضع همینطور است و به همین جهت اصلاً معنای ارتباط فرهنگی در دهکده‌ی جهانی فعلی واقعاً نسبت به گذشته تغییر کرده است. در ضمن این نکته را هم باید در نظر داشت که عدم عضویت ایران در قراردادهای جهانی حقوق مؤلفان دسترسی به محصولات فرهنگی را در ایران بسیار ارزان‌تر از جاهای دیگر دنیا کرده است. این پدیده تبعات منفی و مثبت خودش را دارد و باید مفصلاً به آن پرداخت، ولی در هر حال انکار نمی‌توان کرد که به طور مثال دیدن فیلمها و سریال‌های خارجی در ایران بسیار کم‌هزینه‌تر از جاهای دیگر دنیاست که تابع کپی‌رایت بین‌المللی‌اند.
پرداختن به نسل قبل از خود، از آغاز بخشی از برنامه فکری من بوده اما دو نفر دیگر هم کم به نسل پیش نپرداخته‌اند. سروش دباغ مقالات متعدد و دوره‌های درسی فراوانی درباره‌ی اندیشمندان نسل پیش برگزار کرده است و فاطمه صادقی نیز چنانکه اشاره شده درباره‌ی برخی از روشنفکران معاصر پژوهش و تألیف کرده است. وی همچنین در کتاب جنسیت، ناسیونالیسم، و تجدد در ایران پهلوی اول، از منظر جنسیت، دیدگاه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی و احمد کسروی و صدیقه دولت‌آبادی و محمود افشار و سیدحسن تقی‌زاده را بررسی کرده است.
این گفتگوی با نسلهای پیش را در دیگر حوزه‌ها نیز نزد نسل پساانقلاب ایران می‌توان دید، یکی از نمونه‌های برجسته در این زمینه مجله‌ی حرفه: هنرمند به سردبیری ایمان افسریان است که در نوشته‌ی دیگری جداگانه به آن پرداخته‌ام.
در نسل پیشاانقلاب و انقلاب این گفتگوی با نسل قبلی وجود نداشته و بیشتر نفی آنها را در آثارشان می‌شود دید. نمونه‌ها فراوان است اما یک نمونه‌ی نوعی مشهور اظهار نظر علی شریعتی است درباره‌ی کسی چون سیدحسن تقی‌زاده.
ر.ک. فاطمه صادقی، “مصاف با دولت ایديولوژیک؛ گزارشی درباره‌ی علوم انسانی در ایران بعد از انقلاب”، ایران‌نامه، سال 27، ش۲۲ و۲۳، ۱۳۹۱؛ سروش دباغ، “علوم انسانی اسلامی، امکان یا امتناع؟”، ترنم موزون حزن، ص 125-130، همو، “تعبیر علوم انسانی، تجربه‌های ما، تجربه‌های دیگران”، صدای سفر آیینه‌ها؛ محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 313-324، 445-452؛ نیز همو، گفتارِ “علوم انسانی، اسلامی کردن و سایر قضایا”، قابل دسترسی بر وبسایت و کانال آپارات کافه سرو.
در مورد فاطمه صادقی که قضیه روشن است و صرف عنوان کتابهایش در این باره گویاست. اما سروش دباغ نیز برخلاف نسل پیشین روشنفکران دینی به کرّات از حقوق بشر و مشتقات آن از جمله حقوق زنان و حقوق اقلیتها سخن گفته است. در مورد محمدمنصور هاشمی نیز به عنوان نمونه ر.ک. به نوشته‌های مذکور در پی‌نوشت شماره‌ی سی و شش همین مقاله.
تأکید بر این موضوع وقتی اهمیت پیدا می‌کند که در نظر بگیریم در نسلهای پیشاانقلاب و انقلاب این امور در برابر عدالت‌خواهی ایدئولوژیک رنگ می‌باخته و در حاشیه قرار می‌گرفته است. در حالی که برای نسل پساانقلاب آزادی، پذیرش تکثر، و مدنیت جامعه اصل است و حتی اخلاق نیز از عرفیات جدا می‌شود تا ایدئولوژی و دیکتاتوریِ اکثریت و قدرت جا را بر آن تنگ نکند.
تاریخ شعر معاصر فارسی را بدون نام فروغ فرخزاد، سیمین بهبهانی، طاهره صفارزاده و امثال آنها نمی‌توان نوشت؛ همچنانکه تاریخ داستان‌نویسی ایران را بدون نام سیمین دانشور، شهرنوش پارسی‌پور، غزاله علیزاده، گلی ترقی، منیرو روانی‌پور و دیگرانی همچون آنها نمی‌توان نوشت. هنرمندان تجسمی مانند بهجت صدر، منصوره حسینی، فریده لاشایی، منیر فرمانفرماییان، مریم زندی، پروانه اعتمادی و مانند آنها نیز سبب می‌شوند تاریخ هنرهای تجسمی را نتوان بدون نام زنان نوشت. پس از انقلاب در حوزه‌هایی مانند سینما نیز زنان کارگردان هم حضور چشمگیر پیدا کرده‌اند و رخشان بنی‌اعتماد، پوران درخشنده، تهمینه میلانی، و منیژه حکمت نه استثنا که پیشگامان وضعی هستند که در سینمای‌مان جاافتاده و پذیرفته شده است (یعنی حضور زنان در مقام فیلمساز). در عرصه‌هایی مانند ترجمه نیز پس از انقلاب نقش زنان چنان گسترده بوده که نیازی به ذکر نام نیست. اما جالب است که مثلاً در میان تحصیل‌کردگان فلسفه در پیش از انقلاب زنانی که کاری جدی کرده باشند انگشت‌شمارند و از این جهت رساله‌ی دکتری مهتاب مستعان (به راهنمایی احمد فردید) که سال‌ها بعد در قالب کتابی ارزشمند در معرفی کی‌یرکگور به چاپ رسید واقعاً استثناست؛ ولی الان در فلسفه و سایر علوم انسانی – چنانکه پیشتر اشاره کردم – حضور زنان چشمگیر است و طبیعتاً می‌توان انتظار داشت که رفته‌رفته از میان این جمعیت انبوه کسانی کارهای ماندگاری بکنند.
انقلاب پدیده‌ای مدرن است و با انقلاب اسلامی آنچه با تجدد آمرانه از در تو نیامده بود به‌راحتی از پنجره داخل جامعه شده است. نمونه‌ی گویای این امر حضور گسترده‌ی زنان در جامعه و امکان ادامه‌ی تحصیل و اشتغال آنان است. پیش از انقلاب به‌طور معمول تنها خانواده‌های مدرن به دختران‌شان اجازه ادامه تحصیل و کار می‌دادند، ولی پس از انقلاب با این تصور که فضا از منظر دینی امن است دختران خانواده‌های سنتی و مذهبی هم ادامه‌ی تحصیل داده‌اند و به دنبال اشتغال و استقلال رفته‌اند. در واقع اگر بخواهم با بیانی استعاری این وضع را توضیح بدهم باید بگویم این از مصادیق وضعی است که هگل آن را مکر عقل / نیرنگ خرد (به آلمانی: List der Vernunft و در ترجمه‌های انگلیسی معمولاً: cunning of reason) می‌خواند.
این تصور که ایران فاصله‌ای چندصدساله با غرب و دنیای متجدد دارد تصور بی‌پایه‌ای است محصول ذهن‌های اسطوره‌زده‌ای که وقتی می‌خواهند از ایرانی تعریف کنند او را بی‌دلیل برتر از این و آن می‌نشانند و وقتی می‌خواهند او را تخطئه کنند او را بی‌دلیل فروتر از دیگران می‌نشانند. ورود زنان به عرصه‌ی عمومی اندیشه‌ورزی در کل جهان امری است تازه. چنانکه تا همین چند سال پیش به کار بردن ضمیر مؤنث برای واژه‌ای مانند فیلسوف در زبانی همچون زبان فرانسه غلط دستوری محسوب می‌شده است. دو سه نسل بیشتر نیست که زنان به طور گسترده و حرفه‌ای به عرصه‌هایی که پیشتر مردانه تلقی می‌شد وارد شده‌اند و نتیجه هم چشمگیر و پربار بوده است. وقتی چنین اتفاقی افتاد دیگر یکبار برای همیشه نمونه‌های نقض، قلمرو تک‌جسیتی مذکر را بی‌اعتبار کرده‌اند. کم و بیش پا به پای این تغییر در جهان در ایران نیز شاهد بی‌اعتباری قلمروهای پیشتر مذکر و تک‌جنیسیتی هستیم.
اجازه بدهید به عنوان شاهدی بر سخنم نمونه‌ای شایان توجه ذکر کنم از آثار یکی از تراث‌پژوهان و ادیبان معتبر نسل پساانقلاب که به‌رغم علایق زبانیِ گاه قدمایی و موضوعات سنتی مورد علاقه‌اش در حوزهی پژوهش، در مقدمه‌ی یکی از کتابهایش به‌استواری چنین نوشته است:
“پرونده بازخوانی و بازاندیشی مقولاتی که در این مقالات مجال طرح یافته، همچنان مفتوح است. بویژه که عرصه جستجوی علمی دیگر است، و فراخنای مدعاپروری دیگر. علم برخلاف ادعا متواضع است، و در بحثهای علمی، بی‌تردید، ما چندان گشوده‌دست نیستیم که پویندگان فراخنای ادعا. بناگزیر استناد ما به شواهد و ادله‌ای است که در دسترس ماست، نه بیشتر. افزون بر این، بسیاری از آنچه در عرصه علوم انسانی (و از جمله پژوهشهای تاریخی در عقیده و اندیشه و فرهنگ)، در فرجام یک بررسی فرادست می‌آید، چیزی است از سنخ ظنون – و از جمله ظنون اطمینان‌آور. خواننده گرامی توجه دارد که ظنون معتبر در علوم انسانی، اگرچه ظنون اند، باز به مراتب از ادعا که دستمایه سخن‌پراکنی‌های غیرعلمی است، ارزشمندتر و قابل استنادتر اند؛ و آنچه ما را از تمسک به دستاوردها و روشهای متداول در علوم، با همه محدودیتهایش، ناگزیر می‌سازد، همین است که جز این متاع چیز دیگری در دسترس نداریم”. جویا جهانبخش، سه گفتار در غلوپژوهی، انتشارات اساطیر 1390، ص 16-17. برای هر کس با فلسفه‌ی علم آشنا باشد روشن است که آنچه جویا جهانبخش به‌درستی نوشته و بر پایه‌ی آن سخنش را پیش برده، مبتنی است بر نگرشی مدرن و برگرفته از رویکردهای نوین به علم که به‌خوبی در دل سخن او نشسته و جزء متن اندیشه و نوشتار او شده است. (درباره کتاب سه گفتار در غلوپژوهی، ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص 505-510).
نوشته محمدمنصور هاشمی
منتشر شده در سیاست نامه، شماره 28