ایرانشناسیِ ایرانی و دلالتهای فکری آن برای امروز
نوشتهی زیر چنانکه در ادامه توضیح داده شده، در اصل برای خواندهشدن در جلسهی بزرگداشت روز جهانی فلسفه در سال 1403، به جای حضور و سخنرانی نویسندهاش در آن جلسه، نوشته شده است. موضوع به گونهای است که دربارهی جنبههای گوناگون آن میشود رساله و کتاب نوشت. اما تصورم این است که در حد همین مجمل که به اقتضای شرایط نوشتهشده منظور اصلیام را بیان کردهام. از این رو با سپاس از حسن ظن و لطف دوست دانشور بلندهمتام حامد زارع فکر کردم بد نیست که آن را به همین صورت با خوانندگان فرهیختهی سیاستنامه در میان بگذارم.
—
دریغ میخورم که وضع جسمانیام اجازه نداد امروز در آن جمع فرهیخته باشم و از گفتگوی با شما دوستان اهل اندیشه بهرهمند شوم، اما این دریغی فردی است ناظر به کماقبالیام و برای شخص من. در عوض بسیار خرسندم که به ابتکار دوست عزیز اندیشمندم دکتر مالک شجاعی جشوقانی و به همت خانهی اندیشمندان علوم انسانی به مناسبت 22 آبانماه و روز جهانی فلسفه جلسهای با موضوع “ایرانشناسی ایرانی” برگزار میشود. این خرسندی صرفاً خوشحالی شخصی نیست، خرسندیای است ناظر به درک فلسفی یک جامعه. بیست و چند سال پیش، وقتی به عنوان علاقهمند جدی و پیگیر فلسفه و علوم انسانی انتشار کتابهایم را آغاز کردم، بیش از هر چیز با ملامت مشفقانهی کسانی مواجه شدم که از سر لطف تصور میکردند من که میتوانم “تحقیقات فلسفی” بکنم چرا توانام را صرف کارهایی غیر از فلسفه میکنم. تصور خودم این نبود. فکر میکردم کارم فلسفه است، اما این تصور در آن زمان خریداری نداشت. روشن است که مسأله در عنوان و اصطلاح نیست، اینها قراردادی است. مسأله این بود که من گمان میکردم با اندوختهی مختصرم در حوزههای فلسفه و علوم انسانی در حال “اندیشیدن” هستم، درست یا نادرست وعمیق یا سطحی، ولی در نظر مشفقان ملامتگر کارهای من حداکثر “روشنفکرانه” بود به معنای فعالیت اجتماعی روزمره و گذرا و نه تفکر فلسفی. علت این تفاوت نظر چه بود؟ در یادداشتی که در پی میآید میکوشم به همین پرسش – البته فارغ از ماجراهای شخصی خودم – بپردازم. امید و چه بسا بتوانم بگویم اطمینان دارم پاسخام نه فقط سبب خرسندیام از جلسهی امروز را آشکار خواهد کرد، بلکه به گوش نسل جوانتر اهل فلسفهی ایران آوایی ناآشنا نخواهد بود.
با احترام و سپاس
محمدمنصور هاشمی
آبان 1403
به موضوع نسبت فلسفه و ایرانشناسی و همچنین معنای ایرانشناسیِ ایرانی مانند کم و بیش هر ماجرای دیگری از منظرهای گوناگونی میتوان پرداخت. من برای پرداختن به این ماجرا و روشنساختن دریافت و رویکرد خودم ترجیح میدهم از چشمانداز پرسشی که مطرح میکنم به گفتگو بپردازیم: آیا دانایی همان شناسایی است؟
دانایی پیوند دارد با دانش، با اطلاعات و دادهها، با معلومات، با علم به معنای سنتی آن. پس پرسش را به بیان دیگری هم میشود گفت: آیا عالِم همان شناساست؟ به معنایی البته که میتوان گفت آری. به آن معنا دانایی و شناسایی هم یکی است. به چه معنا؟ به آن معنا که در دورهی فلسفههای سنتی از علم سخن میگفتهاند. مطابق تصوری که قدما از علم داشتهاند دانایی و شناسایی یکی است. در معرفتشناسی قدما ذهن آینه است، آینهای که صورت آرمانیاش، صافی و عاری از زنگار، انعکاسی است از جهان پیرامون. مطابق این معرفتشناسی “یک” جهان هست و “یک” ذهن که منعکسکنندهی حقیقت است. ذهن من و تو و دیگری و دیگران، در وضعیت آرمانی، بر طبق این آموزهی معرفتشناختی، چون نیک بنگریم جملگی آینهداران یک ذهن واحدند. از همین جاست که این ذهنها، در سلسلهی عقول به هم میرسند. آن عقلی که بالاتر نشسته است و عقلهای متکثر از آن نشأت گرفتهاند، عین دانایی و شناسایی و آگاهی است. ارتباط با همان عقل است که ضامن صحت درک و دریافت ماست، ضامن دانش و شناخت ما. در چنین نظامی است که در تعریف فلسفه گفتهاند: الفلسفه صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی (فلسفه چیزی است که با آن آدمی رفتهرفته جهانی عقلانی میشود همسو و همانند با جهان واقعی). عقلی که علمای علوم دینی از کلام تا فقه از آن سخن میگویند نیز دانسته یا نادانسته و آگاهانه یا ناآگانه همین عقلِ مابعدطبیعی آینهدار حقیقت است. چنانکه در ادامه نشان خواهم داد عقلِ آرمانیِ فراسویی (نه آرمانِ عقلانیِ دسترسپذیر).
در معرفتشناسی فلسفی قدما شناخت امری طبیعی است و خطا امری قسری و جزئی و استثنائی. از این روست که حتی در حجیمترین آثار فلسفی کلاسیکمان چند صفحهای بیشتر دربارهی خطاهای شناختی نمیشود یافت. بنا بر آن جهانبینی همان گونه که یک جهان داریم در اصل یک شناخت بیشتر نداریم که هر کدام ما در حد بضاعتمان حظ و بهرهای از آن مییابیم. اگرچه این حظ و بهرهها یکسان نیست، در بنیاد تغایری نیز میانشان نیست و ممکن هم نیست باشد، چرا که همه ناشی و حاکی از حقیقتی واحد است.
همسو با همین آموزه است که به طور معمول قدما اختلاف نظر را با دو چیز توضیح میدادهاند: جهل و غرض. آن که به آنچه ما میگوییم باور ندارد یا جاهل است (یعنی از دانش نسبت به موضوع بیبهره مانده و هنوز به شناخت آن نرسیده است) یا مغرض است (یعنی دانش و شناخت در اختیارش قرار گرفته و حال دیگر عدمِ تأییدِ باورِ ما از سوی او نتیجهی غرضورزی و حقیقتستیزی و ارادهی معطوف به شر اوست). به جاهل “حقیقت” را عرضه میکردند، اگر میپذیرفت که هیچ، اگر نمیپذیرفت شرارت ورزیده بود و سزایش را میدید.
فارغ از این تبعات اجتماعی، به هر روی در اعتقادات قدما دانایی/دانش و شناخت/شناسایی کمابیش یکی بود.
گفتم “کمابیش” چون تصویری که از معرفتشناسی قدما به دست دادم تصویری بسیار کلی بود، فارغ از جزئیات و استثناها. بیگمان پرداختن به تاریخ اندیشهها دیدگاههای مختلفی را در سنتهای گوناگون فکری و نزد اندیشمندان متعدد و متنوع گذشته پیش چشممان میآورد که در تصویر کلی مذکور نمیگنجد. تنها به عنوان یک نمونه اشاره میکنم به مفهوم “تکافؤ ادلّه” که قدمای سنت خودمان آن را پروردهاند. اما باز همان پرداختن به تاریخ اندیشهها برایمان آشکار خواهد کرد که با صرف نظر از استثناها و جزئیات، تصور از معرفتشناسی فلسفی تا پیش از دورهی جدید مطابق همان تصویری است که پیشتر ترسیم کردم.
حال هنگام آن رسیده است که یکبار دیگر به پرسش آغازینمان بازگردیم: آیا دانایی همان شناسایی است؟ بگذارید یک قید به پرسشمان بیفزایم و بگوییم: آیا واقعاً دانایی همان شناسایی است؟ این قید را به قصد تأکید و برای کارکرد خطابی به پرسش نیفزودم. مسأله این است: آیا فارغ از آرمانها و آرزوهایمان، در عمل، در عالم واقع، در واقعیت، دانایی همان شناسایی است؟
همهی آنچه فلسفهی جدید (مدرن) میخوانیم در همین نقطه از سنتهای فلسفی پیشین جدا شده است، در نقطهی سنجش داناییمان در مقام شناسا[i]. در سنتهای فلسفی پیشامدرن بینشها و نکتهسنجیهای ژرف و هوشمندانه کم نیست، ولی در معرفتشناسیهای متنوع آنها همواره یک امر مفروض است و آن دستیافتن نهایی جوینده به معرفت است؛ به عبارت دیگر امکان دست یافتن به سرچشمهی دانایی، واصل شدن به حقیقت.
تعبیر “حق” در فرهنگ خودمان که توأمان هم جنبهی ثبوتی و هم جنبهی اثباتی را در بطن خود دارد به خوبی گویای پیوند ناگسستنی وجودشناسی و معرفتشناسی نزد قدماست. حقیقت آنجا هست و دانش یکی شدن ذهن آدمی با آن است. شاید در برابر همین دلِ امن فیلسوفان قدیم در وصول آرمانی به حقیقت بود که تردیدکنندگان نیز راه افراط مطلقگرایانه را میپیمودند و از سوفسطاییان تا شکاکان یکسره منکر هر نوع شناخت و حقیقت میشدند. بیگمان آدمیان در گذر زمان به دانشهایی دست یافته بودند که بود و نبودشان آشکارا تفاوت ایجاد میکرد، پس شناخت ممکن بود، گرچه مصون از خطا نبود. از این رو در فلسفهی جدید گرانیگاه بحث جا به جا شد.
بحث را نمیشود از حقیقت و وجود آغاز کرد هنگامی که امکان خطا هست. وقتی از حقیقت و وجود آغاز کنیم میتوانیم کاخهای فلسفی-مابعدالطبیعی بلندی بسازیم، اما بنیاد این کاخها بر باد خواهد بود اگر پیافکندن بنا بر زمینهی سنجشگری شناختشناسانه نباشد. آن هنگام که به خطا و اشتباه و احتمال بالای بروز و وقوع آنها توجه کنیم بحث با حقیقت و وجود آغاز نخواهد شد، بلکه با منشأ خطا و اشتباه آغاز خواهد شد، با “من” و “روش”. در اینجاست که نقطهی ثقل فلسفه از عین به ذهن منتقل میشود.
حقیقت و وجود برای “من” جز از مجرای “ذهن” من دستیافتنی نیست. و البته به “من”های منفرد و جدا از هم نیز چندان اعتباری نیست، چرا که راه خیالپردازیهای من باز است و از خیالپردازیهای راهگشا تا اوهام راهزن فاصلهی چندانی نیست. در فلسفهی جدید ذهن دیگر آن ذهن مجرد تابناک نیست که قدما میپنداشتند، ذهنِ واقعی است با همهی کم و کاستیهایش؛ پس برای کاستن از خطاها و نزدیکشدن به داناییهای استوارتر ناگزیریم به همافزایی ذهنها رو کنیم، به گفتگوی آنها. از اینجاست که بحث از روش و در واقع روشها و روششناسیها پدید میآید به مثابه امکان بازبینی و ارزیابی همگانی ذهنها. حرکت در مسیرِ حقیقت پذیرشِ استقلالِ آینهها و رو آوردن به جمهوریِ ذهنهاست.
آنچه ترسیم کردم بیان سادهای بود از پدیدهای که پیدایی سوبژکتیویسم در فلسفه خوانده میشود و گاه در سوءفهمی شگفتانگیز آن را به مثابه یکی از ویژگیهای تفکر غربی یا حتی به عنوان تعبیری با بار ارزشی (عمدتاً منفی) تلقی میکنند.
سوبژکتیویسم و به عبارت دیگر وابسته به ذهنها بودن شناخت، همانقدر امری عینی و آفاقی است که مسطح نبودن زمین و حرکت آن به دور خورشید. زمین همواره گرد و در گردش به دور خورشید بوده است، هرچند این امر در دورهی جدید محرز شده است. همان طور که کرویت زمین و ثابت نبودن آن ویژگی تفکر غربی و نیز قابل ارزشداوری نیست، تثبیتِ نقشِ مدخلیت داشتن ذهنها در آگاهیها و دانشها و شناختها نیز ربطی به جایی و ارزشی ندارد. امر واقع است و با رشد علوم انسانی روز به روز هم زوایای چندینوچندگانهاش بیشتر هویدا شده است.
سوبژکتیویسم بر چیزی دلالت ندارد جز محدودیتهای ما در شناخت. از این جهت از قضا میتواند راهگشای نوعی فروتنی شناختی و تواضع معرفتشناسانه هم باشد که در اینجا به آن نمیپردازم. به هر روی وقوف به وساطت ذهن ما در شناخت، همزاد محدودیتهای معرفتی ما است، و همسو با لزوم گفتگوی اذهان برای بازجویی حقیقت و پذیرش جمهوری معرفتشناختی.
اولین محدودیت ذهن ما خود آن است. ذهن من و شما و دیگری محدود است به “من”، “تو” و “او”. اما این تازه سرآغاز محدودیتهاست. من و تو و او بدنمند و زمانمند و مکانمندیم. من و تو و او هر یک تنها در محدودهی شرایط جسمانی و بیوشیمیایی، روانشناختی، جامعهشناختی، و تاریخی خود امکان کوشش برای شناسایی و دست یافتن به دانش را داریم. شناخت و گسترش آن ممکن است اما تنها در این چهارچوبهایی که خواهناخواه گسترهی شناخت را دربرگرفته است.
اینک با در نظر داشتن این نکات به سراغ پرسش نخستینمان برویم. دانش یا شناخت در قالبی مطلق جایی در جهان خارج منتظر ننشسته است که ما به محضرش برویم. شناخت چیزی نیست جز ساختهشدن شناخت توسط ما. منظورم این نیست که شناخت امری یکسره برساختی است. امکان برساخت معرفت خود یکی از تنگناهای شناختی ماست و باید به آن آگاهی داشته باشیم. آگاهی از هر تنگنا و محدودیتی، و داشتن شجاعت برای پذیرفتن آن و رسیدن به خودآگاهی، خودش گامی است در جهت گسترش شناخت و دانش ما. شناختهای ما به رغم همهی تنگناها کوشش برای شناخت جهان خارج و امور عینی است. فقط نکته این است که این کوشش فرایند تدریجی بیپایانی است. مقصودم از ساختهشدن شناخت این است.
در این نگرش اندیشیدن و تفکر سهیمشدن در ساختن شناخت است، و پیآمد این نگرش هنگامی معلوم میشود که آن را با نگرش قدما مقایسه کنیم که در آن فکرکردن رسیدن به شناخت و دستیافتن به آن است (به تعبیر حاج ملاهادی سبزواری: الفکر حرکه من المبادی/ و من مبادی الی المرادِ). اندیشیدن فرایندی است بسیار پیچیدهتر از فکر به این معنا.
در نگرش جدید و با کشف محوریتِ برناگذشتنیِ شناسا یا شناسنده، بخشی از فرایند شناخت از بنیاد مرتبط است با قصد و التفات. قصد و التفات مرتبط است با اراده و خواست. اراده و خواست هم محدودیتها و گسترهی خاص خود را دارد. اینجاست که شناسایی معنایی بیش از داشتن دانش مییابد.
پیشگامان معرفی فلسفههای جدید در زبان فارسی “سوژه” را در برابر “ابژه” به “فاعل شناسایی” در برابر “متعلَق شناسایی” ترجمه میکردند. تلاش آنها برای معرفی سوبژکتیویسم در جهت درستی بوده است. وقتی میگوییم “فاعل شناسایی” در آن هم عاملیت هست و اشاره به اراده و خواست، و هم اشاره به محدودههای یک فاعل و عامل مشخص. نسل پیش از ما بر آن بودند که در فارسی و در سنتی که فلسفهی اسلامی خوانده میشود ذهن و عین دلالتهایی دارد متفاوت از سوژه و ابژه. درست میگفتند. گرچه به لطف سعی مشکور هم ایشان و دیگر مترجمان فلسفهی جدید و علوم انسانی نوین در آشناسازی زبان فارسی با نواندیشیهای گونهگون، امروز برای جوانی ایرانی که فلسفه و علوم انسانی میخواند “ذهن” پژواکی دارد از همان پرسشهایی که در روزگار جدید با آن روبرو بوده است. بر همین منوال شناسا و شناسایی و شناخت هم طنینی امروزیتر یافته و از آن تودهی دانایی و معرفت مطلق دور شده است.
با این تفاصیل شناسایی و دانایی یکی نیست. شناسایی ناظر است به عاملیت و فاعلیت، و محدودیتهای ناگزیرِ عامل و فاعل، از جمله چشمانداز و زاویهی دید، زمانمندی و مکانمندی. دانایی اگر به معنای صرف در اختیار داشتن دادهها و دانستههایی باشد جایی فروتر از شناسایی مینشیند و اگر به معنای بهرهمندی از دانش مطلق باشد آرمان و آرزویی است فراتر از واقعیات شناسایی.
فراهم آوردن تمهیدات و بیان مقدمات بحثام دربارهی موضوع ایرانشناسی ایرانی و دلالتهای فکری آن برای امروز به مناسبت روز جهانی فلسفه طولانی شد، در عوض خود بحثام را بسیار کوتاه کرده است. چون همهی بحث به صورتی غیرمستقیم در همان مقدمات و تمهیدات آمده بود و مخاطب اهل اندیشه اکنون خود به آن راه برده است.
ایرانشناسی دانشی مطلق نیست که جایی، مثلاً در دل دانستههای قدرترین شرقشناسان غربی، نشسته باشد. همچنین فلسفهورزی امری نیست فراتر از زمان و مکان و تاریخمندی که فارغ از جای-گاه و فرهنگ بتوان در آن مشارکتی جست و مساهمتی داشت.
دانستههای فلسفی را میشود در مقام مطلع و دانشورِ حوزهی فلسفه از کسانی آموخت و به کسانی آموزاند. اما فلسفهورزی، اندیشیدن فلسفی، پرسشگری در شرایط و امکانات، و سنجش و نقادی، جز در گفتگوی با دیگران، جز با پیش چشم داشتن پیرامون و مسألههای سرگردان در آن، و جز با بازی کردن نقش شناسا/فاعل شناسایی ممکن نیست.
فلسفهورزی در ایران و به زبان فارسی بدون اندیشیدن به ایران و زبان فارسی شدنی نیست، همان قدر که بدون معاصر بودن با فلسفهی جهان ممکن نیست. اندیشهورزی فلسفی، دیالکتیک تاریخمندی و امروز است، دیالکتیک جاودانهی “اینجا”ها و “اکنون”ها. به این معنا ایرانشناسی از شرایط فلسفهورزی ما ایرانیان است.
همچنین ایرانشناسی بدون اندیشهورزی فلسفی ما ایرانیان ایران”شناسی” ما در امروز نخواهد بود، یعنی شناختی که رفتهرفته ساخته میشود و پیش پایمان را روشن میکند و بر تاریکیهای ذهنمان پرتو میافکند. ایرانشناسی مانند هر دانش دیگری در حوزهی علوم انسانی (و بگذریم که چه بسا حتی علوم طبیعی) تنها وقتی از مشتی داده – ولو دادهی درست – تبدیل به شناخت میشود که در آن پرسشها و دغدغههای ما در اینجا و اکنون بازتاب یافته باشد. به بیان دیگر دادهها و دانستههای ایرانشناسانه هنگامی برای ما به شناختهای روشنگر و راهگشا تبدیل میشود که با سنجشگریهای ما در ایران امروز، با ارزیابیهای نقادانهی ما در مقام پرسشگر و فاعل شناسا، رویارو بشود.
چنانکه در ابتدای این گفتار اشاره کردم برای من در ایران امروز، به عنوان یکی از افراد نسل پساانقلاب که به برکت همت بلند نسلهای پیش از خود با انباشتی از دانش جدید فلسفی و علوم انسانی در زبان مادریاش مواجه بود، از همان نخستین گامها فلسفهورزی و ایرانشناسی با یکدیگر در هم تنیده بود. چه فرخنده و خجسته که اینک این پیوستگی بیش از پیش به عرصهی آگاهی عمومی آمده است.
امیدوارم – و اگر عمر و توانی باشد شخصاً نیز خواهم کوشید – در گامهای بعد ابعاد دو مسألهی دیگر نیز در آگاهی عمومی دانشوران جامعهیمان روشنتر شود، دو مسأله که در خلال این گفتار به صورتی ضمنی به آنها اشاره کردم: یکی مسألهی سنجشگری و نقادی و شرایط امکان نقد، و دیگری مسألهی علم و دانش و شرایط امکان دانشورزی.
این هر دو مسأله نیز، مانند مسألهی پیشگفتهی شناخت، در اندیشهی نوین ویژگیهایی دارد که آنها را از نقد و علم به معنای رایج آنها در نگرههای سنتی جدا میکند. با پیش چشم داشتن آن ویژگیها نه تنها نسبت ما با اندیشهی نقادانه و همچنین علوم و از آن جمله علوم انسانی نمایانتر، و امکانها و شیوههای مشارکتمان در آنها روشنتر خواهد شد، بلکه افقهای تازهای نیز در بررسی پیوند فلسفهورزی و ایرانشناسی روبرویمان گشوده میشود.
* پیشتر در سلسلهمقالاتی با عنوانِ کلیِ “در روشنایی تردید” به بیان اندیشههای سه تن از پیشگامان فلسفههای جدید پرداختهام و برای روشنترشدن منظر و منظورم میشود آنها را در نظر داشت: محمدمنصور هاشمی، “چند نکته درباره میشل دو مونتنی”، مجله بخارا، ش 106، خرداد-تیر 1394؛ “چند نکته درباره فرانسیس بیکن”، بخارا، ش 113، مرداد-شهریور 1395؛ “چند نکته درباره رنه دکارت”، بخارا، ش 138، مرداد-شهریور 1399.