جایگاه آثار ژاله آموزگار در گسترهی اندیشههای معاصر ایران، در گفتگو با محمدمنصور هاشمی
خانم دکتر آموزگار در آثار خود به تاریخ و فرهنگ ایران، به ویژه ایران باستان، پرداختهاند. با توجه به اینکه بخشی از آثار شما اندیشهنگاری ایرانیان معاصر و بررسی و ارزیابی آنهاست، به نظر شما آیا میان پژوهشهای ایشان که در حوزهی زبانشناسی تاریخی و ادبیات و اسطورهشناسی قرار میگیرد با اندیشههای معاصر در ایران میتوان ارتباطی دید؟
دیدن یا ندیدن پیوند میان امور تا حد زیادی مرتبط است با نظرگاه و پرسش ما. یک نفر ممکن است دربارهی اندیشهها در ایران معاصر از منظری به طرح پرسش پرداخته باشد که از قضا آثار ایشان به کارش نیامده باشد. ولی اگر بخواهم به طور اصولی به پرسشتان پاسخ بدهم با قاطعیت باید بگویم بله، صرف نظر از ملاحظات عملی یک پژوهش خاص، نمیشود به تاریخ اندیشهها در ایران امروز و بررسی و ارزیابی آنها علاقهمند بود و کارهای استاد ارجمند خانم دکتر ژاله آموزگار را نادیده گرفت. چرا؟ به این چرا اجازه بدهید از سه جنبه پاسخ بدهم، از کلی به جزئی.
جنبهی نخست: چون همین که میگوییم اندیشهها در ایران معاصر یعنی ایران را دارای هویت تاریخی در نظر گرفتهایم، این هویت فرهنگی تاریخی را بی هیچ تکلف و تصنعی میشود از خلال ایران امروز و تاریخ ایران پس از اسلام تا ایران پیش از اسلام و باستان پی گرفت. به عبارت دیگر ایران باستان تا همین امروز امتداد یافته است. وقتی چنین است چطور ممکن است سر و کار کسی که به تحلیل فرهنگ و اندیشه در ایران معاصر میپردازد به ایران باستان نیفتد و شناخت آن را برای شناخت و دریافت ژرفتر و دقیقتر ایران امروز کارآمد نیابد؟ زبانی که من و شما اینک داریم به آن سخن میگوییم هویت و سابقهی تاریخی روشنی دارد، چگونه ممکن است به آن و با آن بیندیشیم و خود را از شناخت ریشههای تاریخیاش بینیاز بشمریم؟ برخلاف کسانی که تا سخن به ایران میرسد آن را در نهایت سطحینگری و کماطلاعی به ملیتگرایی دورهی رضاشاه و باستانگرایی برخی روشنفکران آن روزگار نسبت میدهند فرهنگ ایرانی جعل یک عده در دورهی جدید نیست. بحث از آن و هویت و تاریخش هم کمترین ربطی به نژادپرستی و دیگر ایدئولوژیهای غیرقابل دفاع ندارد. چنان ایدئولوژیهایی هم در ایران معاصر وجود داشته است، از جمله در قالب چیزهایی مثل “آریاپارتیزم” و تصورات کسانی مانند شروین باوند و پیروانش که اطمینان دارم بخش عمدهی آن سطحینگران کماطلاع حتی نامشان را هم نشنیدهاند. کار ریشهدار کسانی همچون محمدعلی فروغی و سیدحسن تقیزاده و محمد قزوینی و ابراهیم پورداود و علیاصغر حکمت و همانندانشان را با چنان بازیهایی یکسان تلقیکردن سخت مضحک است. نوزایی پیکرمند و انداموار یک فرهنگ پیشینهدارِ همچنان زنده کجا و برساختن ایدئولوژیهای نژادگرای شعاری کجا؟ برای اینکه این پاسخ طولانی نشود اجازه میخواهم یادداشتی را که چندی پیش برای دوستی دربارهی ایران نوشته بودم ضمیمهی این گفتگو تقدیمتان کنم و در اینجا از ماجرای هویت ایران بگذرم و به دو نکتهی بعدیام در پاسخ به پرسشتان بپردازم.
جنبهی دوم: وقتی دربارهی تاریخ اندیشهها در ایران معاصر صحبت میکنیم نباید آن را به نظریهپردازیهای فلسفی محدود کنیم، پژوهشگری که آگاهانه پرسش مطرح میکند و در پی پاسخ آن میرود در حال پیش بردن برنامهای فکری است. چطور ممکن است آثار چنین کسی را بشود منفک از تاریخ اندیشههای روزگارش و بیارتباط با آنها تلقی کرد؟ اجازه بدهید نمونه ذکر کنم: نخستین رسالهی دکتری دانشکدهی ادبیات دانشگاه تهران را کسی نوشته است که هر ایرانی بافرهنگی نامش را شنیده است: محمد معین. رسالهی او “مزدیسنا و تأثیر آن بر ادب فارسی” که سپس با عنوان دقیقتر “مزدیسنا و ادب فارسی” کتاب دوجلدی شایان توجهی شده است چیزی نیست جز نشان دادن استمرار فرهنگ ایران باستان و از جمله آیین زردشت در ادبیات فارسی پس از اسلام. محمد معین افزون بر آن کتاب دربارهی شیخ اشراق هم جداگانه نوشته است و دربارهی ابنسینا و تعابیر فارسی دانشنامهی علائی نیز پژوهش کرده است. آیا چنین کسی را میشود پژوهشگری معمولی دانست بدون برنامهی فکری و پرسشهایی به هم پیوسته؟ فراموش نکنیم که پیش از اضمحلال نظام دانشگاهیمان در دهههای اخیر، “دکتری” رشتهای را داشتن حاکی از بیسوادی در سایر زمینهها نبوده است! (بگذریم از شرایط بانمک فعلی که در آن غالباً مدرکها حاکی از بیسوادی در خود همان رشته هم هست و میتوان به سادگی “دکتر”ها و “استاد”هایی را نام برد که دقیقاً در زمینهی تخصصیشان سواد درست و حسابی ندارند چه رسد به امور دیگر). از این جهت بود که مثلاً ذبیحالله صفا میتوانست “تاریخ علوم عقلی در ایران” بنویسد. بقیهالسیف آن گونه از استادان ادبیات برای نمونه محمدرضا شفیعی کدکنی است که افزون بر شاعری و ادبپژوهی و عرفانشناسیاش، پژوهشگران حوزههای کلام و فرق اسلامی درمی یابند چه احاطهای بر این حوزهها نیز دارد. همچنانکه از آن سو استاد فلسفه بودن یحیی مهدوی و استاد جامعهشناسی بودن غلامحسین صدیقی و استاد روانشناسی بودن علیاکبر سیاسی به معنای بیگانگی آنها از ادب فارسی نبود و دو نفر نخست بهویژه پیش از هر چیز ادیب بودهاند. بقیهالسیف استادانی از آن دست در روزگار ما محمدعلی موحد است که دکتری حقوق داشتناش ذرهای از ادیب کلاسیک درجهیک بودنش نکاسته است. آثار کسانی مانند زندهیاد احمد تفضلی و استاد ژاله آموزگار نیز از سنخ کارهای آن دست استادان و پژوهشگران است که ذکر کردم؛ پژوهشهایشان بر پایهی پرسشها و رویکردها و برنامههایی آگاهانه شکل گرفته و زمینهساز اندیشهورزیهای بعدی است و بر ذهن دیگران اثر داشته است.
منظورتان این است که خود این آثار جزو اندیشهورزهای ایرانی معاصر است یا اینکه بر مبنای آنها میشود اندیشهورزی و نظریهپردازی کرد؟ برای مثال مشخصاً میتوانید نمونهای از کارهای خانم آموزگار ذکر کنید؟
هر دو، و بله. اتفاقاً جنبهی سوم که میخواستم به آن اشاره کنم دربردارندهی هر دو سوی قضیه است. میان ما فارسیزبانان رایج است که میگوییم زبان شیرین فارسی. تحلیل این تعبیر در یک سطح میتواند این باشد که هر کس زبان خویش را خوشتر میدارد و مصداق فرزند و عقل به بیان سعدی است. این تحلیل در سطح خود درست است. اما هنگامی که یک نفر در سطحی دیگر از خودش میپرسد چرا چنین تعبیری رایج است و میکوشد به آن پرسش از منظر دانش خود پاسخ بدهد صرفاً در حال انجام تحقیقی در حوزهی زبانشناسی تاریخی نیست، بلکه در حال پرداختن به مسألهای زنده است و روشنگری دربارهی بخشی از نگرش و اندیشهی ما. استاد آموزگار به طور مشخص این پرسش را مطرح کرده و کوشیدهاند به آن پاسخ بدهند. هم نسخهی صوتی و تصویری سخنرانی ایشان در این باره در دسترس است و هم متن مکتوب آن گفتار در جاهای گوناگون و از جمله یکی از کتابهای خود ایشان چاپ شده است. پاسخی که ایشان از منظر متخصص زبانشناسی تاریخی دادهاند در خور تحلیل است و درسآموز. ایشان در آن بحث واقعیاتی آواشناختی و نیز دستورشناسانه را در مورد صیقلخوردگی و سادهشدگی زبان فارسی متذکر میشود. همین واقعیت است که سبب شده زبان فارسی از هزار سال پیش تا اکنون دیگر نیازی به صیقلخوردگی و دگرگونی جدی و جدیدی پیدا نکند. طبیعتاً هم طرح آن پرسش و هم این پاسخ تیزبینانه خود بخشی از اندیشهورزیهای ایرانیان معاصر است. اما تنها همین نیست. نکتهسنجیهای فکری و ژرفکاویهای پژوهشی آگاهانه با دیگر سنجشها و پژوهشها پیوند میخورد و بر آنها اثر میگذارد. من شخصاً از این نکتهی شایان دقتی که ایشان مطرح کردهاند برای نقد یکی از اندیشههای انتقادی رایج میان روشنفکران معاصرمان دربارهی زبان فارسی استفاده کردهام. برخی اندیشمندان ما که به درستی بر لزوم بازاندیشی در زبان فارسی و ورزیدهکردن آن برای بیان مفاهیم تازهی علمی و فلسفی تأکید کردهاند، با قیاس زبان فارسی با زبانهای اروپایی (که در چهار-پنج سدهی اخیر دگرگونیهایشان بسیار بوده به نحوی که کاربر معمولی آن زبانها امروز زبان کلاسیکهای چهار قرن پیششان را به سختی درمییابد) به این نتیجه رسیدهاند که در برابر پویایی زبانهای اروپایی باید از ایستایی زبان فارسی و در نتیجه جمود فکری فارسیزبانان سخن گفت و از آن انتقاد کرد. من شخصاً هم به بایستگی بازاندیشی در زبان فارسی باور دارم و هم به شایستگی پویایی زبانی در پیوند با پویایی اندیشگی، همچنانکه در نوشتههایم ارج نظرورزیهای چنین روشنفکرانی را نشان دادهام، ولی آیا اینکه من و شما اکنون از پس هزار سال، زبان رودکی و فردوسی را کموبیش به آسانی درمییابیم نشانهی آن ایستایی است و در خور نکوهش؟ با پیش چشم داشتن نکتهسنجیهای استاد آموزگار و همچنین با در نظر داشتن مسألهی مهم ایستایی و پویایی زبانی-فکری، من به این نتیجه رسیدم که بهرغم درست بودن اصل مسألهی آن اندیشمندان، ملاکی که به دست دادهاند درست نیست و باید آن را وارونه کرد تا به ملاکی قابل اتکا تبدیل بشود. اینکه ما فارسی هزارسال پیش را میفهمیم سنجهی ایستایی یا پویایی نمیتواند باشد، بلکه عکس آن را باید ملاک قرار داد. نثر تاریخ بلعمی و ترجمهی تفسیر طبری برای ما نه فقط مفهوم که مطبوع است، ولی آیا نویسندگان آن آثار، یا شاعرانی همچون رودکی و فردوسی، فارسی امروزی ما را درمییابند؟ اگر آنها زبان امروز من و شما را به سادگی بفهمند به راستی نشاندهندهی ایستایی زبانی-اندیشگی ماست. هرچند روشن است که چنین نیست و آنها فارسی امروز را به ویژه آنگاه که بحث از علوم تجربی و انسانی و فلسفهی جدید در میان باشد درنمییابند. نتیجهی اول از این بحث اینکه ما دچار ایستایی زبانی-فکری نیستیم گرچه هیچگاه نباید ضرورت نوآوریهای زبانی-اندیشگی را از نظر دور بداریم، نتیجهی دوم اینکه اگر فرانسهزبان امروز به راحتی جستارهای مونتنی را نمیتواند بخواند یا انگلیسیزبان امروز افسانههای کانتربوری چاوسر را، حاکی از نیاز زبان آنها به صیقلخوردگی در فرایند تبدیل آن زبانها از زبانهای حاشیهای و محلی به زبانهای ملی و علمی است. اینکه فارسی/دری/تاجیکی در همان هزارسال پیش این فرایند دگردیسی را طی کرده بوده به نحوی که ما اکنون بتوانیم شاهنامه را بخوانیم نه فقط عیب نیست که حسن است. ما زبانی دیرینهسال اما همچنان زنده و بالنده داریم که هزار سال آثار ادبی و تاریخی و علمی و فلسفی را در آن میفهمیم. این گنجینهای است در اختیار ما. نتیجهی سوم هم اینکه طرح یک پرسش و پاسخ درست به آن از سوی متخصصی آگاه و هوشمند (در این مورد خانم دکتر آموزگار) میتواند مستقیماً بر مباحث جاری روشنفکرانه در یک کشور و یک فرهنگ اثر بگذارد.
از منظر فلسفهی تاریخ اسلامی میشود از متون باستانی ایران خوانشی عرضه داشت؟ و آیا این خوانشها و تحلیلها ممکن است به بازسازی تاریخ و هویت ایرانی در دورهی معاصر کمک کند به نحوی که فلسفهی اسلامی میتواند چنین کمکی بکند؟
در این پرسش فرضی فلسفی، تاریخی، معرفتشناختی هست که من با آن فرض همدلی ندارم. در جامعهمان و به ویژه در میان بعضی از اهل فلسفه این امر مفروض گرفته شده است که منظری هست به نام منظر فلسفهی اسلامی. این منظر چشمانداز فلسفی ما ایرانیان است و باید هم باشد. آیندهی مشارکت ما ایرانیان در فلسفه مرتبط با احیاء آن منظر است. فلسفهی اسلامی فلسفهی بومی ماست و در گفتگوی با فلسفهی غرب باید آن را با موضوعات جدید مواجه کرد و پاسخهای فلسفهی اسلامی را در برابر پاسخهای فلسفههای غربی گذاشت. از این طریق ما دوباره فلسفهی ایرانی زنده خواهیم داشت. من با تمامی این مفروضات مخالفام و بر آنام که هیچ یک موجه و مستدل و مستند نیست. تا جایی که من میفهمم فلسفهی اسلامی جز در دورهی رکود و جمودش در دوران اخیر، هرگز به این معنا که امروزه به کار میرود وجود نداشته است. جایی وجود داشته است به نام جهان اسلام، تعبیری استعاری ناظر به سرزمینهایی که حاکمانشان مسلمان یا اکثریت ساکنان آنها مسلمان بودهاند. این سرزمینها که یکی از بخشهای مهم و مؤثر آن ایران بزرگ یا ایران فرهنگی بوده که از ایران سیاسی فعلی خیلی گستردهتر است، در دورهای رونق و شکوفایی فرهنگی و علمی ویژهای هم داشته است. در آن دوره گروهی از مردمان این سرزمینها نسبت به دانش کنجکاوی چشمگیری داشتهاند. همانگونه که آثار ادبی و علمی دیگر فرهنگها از هند و ایران باستان تا چین و روم برایشان جالب بوده، فلسفهی یونانی نیز توجه آنها را جلب میکند. آن را نه فقط میآموزند که در آن مشارکت میکنند. ثمرهاش شده است آثاری در طبیعیات و ریاضیات و به ویژه منطق و مابعدالطبیعه که خوشبختانه بخش در خور تأملی از آنها تا به امروز باقی مانده است. آن آثار بخشی از تاریخ علم و تاریخ فلسفه است. بخش چشمگیر کنجکاویبرانگیزی هم است. اما از دید خود آن مشارکتکنندگان نه علمشان دینی یا بومی بود و نه فلسفهشان. اصولاً حالشان بهتر از آن بود که گرفتار این ایدئولوژیزدگیهای هویتبخش باشند. کاری هم که کردند اکنون بخشی از میراث جهانی است و متخصصان تاریخ علوم و تاریخ فلسفه در هر جای جهان ممکن است به آنها بپردازند، چنانکه بخشی از بهترین پژوهشگران آثار آنها بیرون از جهان اسلاماند. خلاصه کنم: آنچه با تسامح فلسفهی اسلامی خوانده میشود بخشی از تاریخ فلسفه است. فلسفه همیشه با تاریخ خود در حال گفتگو است ولی فلسفهورزی همیشه معاصر است. از منظر فلسفهی معاصر میشود هم تاریخ فلسفه در دورهی اسلامی را بازخوانی کرد و هم دورهی باستان را. بررسی پیوند عناصر فکری و فرهنگی ایران باستان و ایران اسلامی موضوع بسیار جذابی است که میتوان با آن به شناخت جامعتری از فلسفه در میان مسلمانان، فلسفه در ایران، و به طور کلی از تاریخ اندیشهها (از اندیشههای الهیاتی تا علوم گوناگون) در میان مسلمانان و به ویژه فارسیزبانان رسید و به بررسی و ارزیابی آنها پرداخت. بدون توجه به فرهنگ ایرانی بخشی از تصویر کلی پنهان و آن شناخت ناقص میماند. اما از این پژوهشهای تاریخی کسی میتواند برای مشارکت در فلسفهورزی زمانهاش بهره ببرد که فلسفه را تا مباحث جاری در روزگار خود بشناسد و با دانش فلسفی معاصر به بازخوانی خلاقانهی تاریخ بپردازد.
به نظر میرسد در پاسخ شما نوعی نگاه انباشتی نه تنها به علم که حتی به فلسفه مستتر است. به عبارت دیگر فرض را بر این گذاشتهاید که یک سیر خطی در زمینهی علوم و فلسفهها و جود دارد و در این سیر خطی آنها تکامل پیدا میکند و قبلیها منسوخ میشود. این طور نیست؟
نکتهی ظریفی است و گرچه سبب میشود کمی از بحث اصلیمان دور بشویم برای اینکه سوءتفاهمی پیش نیاید لازم است آن را کمی توضیح بدهم. از تعبیر “انباشتی” دو برداشت میشود داشت. یکی همان که گفتید. یعنی دانش سیری خطی و قطعی دارد. این برداشت همزاد تاریخباوری/تاریخیگری است. به این معنا که تاریخ خود هویتی مستقل دارد و سیری پیشاپیش مشخص. در این نگرش “پیشرفت” و سیر تاریخ همسو و هماهنگ است. بر مبنای این منظر هر چه در طول تاریخ جلوتر میرویم دانشمان نیز پیشرفت میکند. در این باور حرکت تاریخ و رشد دانش پیوسته و ناگزیر است. اگر منظور از “انباشتی” این باشد باوری است ناموجه. در تاریخ گسستگی هم هست. هیچ سیر قطعی و لایتخلفی هم در کار نیست. شواهد تاریخی آن باور را تأیید نمیکند. اما “انباشتی” را به معنای دیگری نیز میشود گرفت. این معنای دیگر پیوند دارد با دریافت تاریخمندی و باور به آن. در این دیدگاه اینکه ما موجوداتی تاریخمند هستیم محل توجه است. تاریخمندبودن در زمینهی بحث ما، یعنی بحث از دانش، به این معناست که بخشی از امکانات شناختی ما را تاریخمندیمان پیشاپیش رقم زده است. ما پس از اختراع تلسکوپ امکاناتی متفاوت از پیش از این اختراع برای ستارهشناسی داریم و بسته به اینکه از این اختراع برخوردار باشیم یا نه دانش نجومیمان میتواند متفاوت بشود. به همین ترتیب قبل اختراع تلسکوپ اگر پیش از ثبت رصدهای دیگر آدمیان زندگی کرده باشیم یا پس از آن باز امکانات ما برای ستارهشناسی متفاوت میشود. به این معنا بیگمان شکلگیری دانش و رشد آن با انباشت دادهها و بررسیها و ارزیابیها پیوند دارد. هیچ دلیلی ندارد که آن انباشت “الزماً” ما را به دانش قابل اتکاتر، کارآمدتر، یا درستتری برساند. چرا که بسیاری امور از جمله تفسیرگری ما در این عرصه اثرگذار است. همچنانکه بر محور مختصات تاریخ روی بَعد و آینده قرار گرفتن حتی ضرورتاً به معنای آگاهیداشتن از قبل و گذشته نیست. چنین پیوستاری وجود ندارد. ولی لازمهی این سخن این هم نیست که پس در تکوین و تطور و تکامل دانش آدمیان، نیازی به انباشت دانش نیست و این انباشت هیچ تأثیر و ضرورت و فایدهای ندارد. تردید نمیشود کرد که به این معنای حداقلی انباشت بخشی از فرایند شناخت است. این معنای حداقلی دقیقاً همان است که با تاریخمندی پیوند دارد. اکنون با این توضیحات قاعدتاً تصور این دشوار نیست که آگاهی تاریخی ما خود بخشی از روند شناخت و دانش و شکلگیری آن است. میگویم شناخت و دانش و نه فقط علم، که شامل جملگی معارف بشر بشود. فلسفه هم یکی از آن شناختها و دانشهاست، تابع محدودیتها و امکانات تاریخمندی. به این معنی است که فلسفهورزی همواره کاری معاصر است و ممکن نیست فارغ از معاصربودن پایگاه و جایگاهی پیدا کند. تاریخ فلسفه هم همواره در کار است به عنوان بخشی از روند شناخت خودِ معاصربودن. اما این دو را نباید با هم یکی گرفت. آنچه با تسامح فلسفهی اسلامی خوانده میشود بخشی از تاریخ فلسفه است. فلسفهورزی فارابی و ابنسینا و دیگر فیلسوفان برجستهی فرهنگ ما در زمانهی خودشان فلسفهی معاصر بوده است، زنده و پویا و در گفتگو با دیگر شاخههای معرفت از جمله علوم تجربی و علوم انسانی آن زمانه. شناخت آن فلسفهها امروز شناخت تاریخ فلسفه است و تکرارشان فارغ از درک تاریخی و اشنایی با فلسفهی معاصر تنها تکرار تاریخ است.
درآنچه فلسفهی اسلامی میخوانیم مفاهیم فرهنگ و هویت فرهنگی در تحلیلهای اجتماعی و تاریخی به شدت مورد توجه بوده است، آیا پژوهشها و مباحث خانم آموزگار میتواند در کنار این سابقه در فلسفهی اسلامی قرار بگیرد و به غنای شناخت ما از آن تاریخ کمک کند و درک بهتری از وضع امروزمان در اختیارمان بگذارد؟ در واقع با توجه به نکاتی که گفتید بگذارید این پرسش را مطرح کنم: آیا آثار خانم دکتر ژاله آموزگار را میتوان بازتابی از فلسفهی فرهنگ دانست؟ به عبارت دیگر آیا آثار ایشان برای بنیاد نهادن فلسفهی فرهنگ برای ما زمینهای فراهم میآورد؟
تصور میکنم در گام نخست باید منظور از توجه به فرهنگ و هویت فرهنگی یا وجود تحلیلهای اجتماعی و تاریخی در فلسفههای فیلسوفان مسلمان را روشن کنیم. واقعیت این است که تحلیلهای اجتماعی و تاریخی چندانی در به اصطلاح فلسفهی اسلامی نمیشود یافت. “فلسفهی اسلامی” بیش از هر چیز نوعی مابعدالطبیعه و فلسفهی نوافلاطونی است. اصولاً با به یاد داشتن مفهوم تاریخمندی، در فلسفههای پیش از دورهی مدرن چندان دنبال چنین تصوراتی نمیشود بود. در حد سیاست مدن و تدبیر منزل و مانند اینها طبیعتاً از یونان باستان در فلسفه مطرح بوده و فیلسوفان جهان اسلام هم به آنها به فراخور ذوق و زمانهشان پرداختهاند. ولی تحلیل اجتماعی-تاریخی را شاید تنها در دورهی متأخر و نزد ابنخلدون بتوان یافت. فرهنگ و هویت فرهنگی نیز به همین ترتیب. اگر منظور تحلیل آنها باشد این بحثها جدید است، ولی اگر منظور بازتاب یافتن آنها در فلسفهی فیلسوفان جهان اسلام باشد بله بیگمان در فلسفههای آنها، از فارابی و ابنسینا تا سهروردی و ملاصدرا، چنین بازتابی را میشود یافت. با در نظر داشتن این نکته به سراغ آثار استاد آموزگار که برویم درمییابیم که هم برای شناخت بهتر آن بازتابها باید ایران باستان را بهتر شناخت و هم برای هر گونه نظریهپردازی فلسفی و فرهنگی دربارهی ایران و هویت ایرانی. در شیوهی نگرش و نحوهی فلسفهورزی فیلسوفان جهان اسلام سرچشمههای فرهنگی گوناگون اثر داشته است، دوتا از این سرچشمهها را معمولاً بیشتر میشناسیم: فرهنگ یونانی و فرهنگ اسلامی. اما آیا اثر فرهنگهای دیگر و مثلاً فرهنگ هند را میشود نادیده گرفت؟ به طور خاص نزد فیلسوفان و اندیشمندانی که در حوزهی فرهنگی-تمدنی ایران بزرگ بودهاند اثر سرچشمهای دیگر، یعنی فرهنگ ایرانی، کموبیش به اندازهی آن دو سرچشمهی اصلی دیگر بوده است. این نکتهای نیست که من و شمای ایرانی بخواهیم بر آن تأکید کنیم. از هانری کربن تا محمد عابدالجابری هر کس با تاریخ فلسفه در دورهی اسلامی سر و کار داشته به نحوی آن را بیان کرده است، خواه با نگرش و ارزشداوری یکسره مثبت مانند کربن و خواه با نگرش و ارزشداوری یکسره منفی مانند جابری. در حقیقت وقتی آثار مثلاً جابری را پیش چشم داشته باشیم درمییابیم که این ماجرا همین حالا هم چقدر جدی و بحثبرانگیز است. بر این پایه روشن است که آن سرچشمهی ایرانی را فارغ از هر ارزشداوریی که داشته باشیم باید به درستی بشناسیم. روشن است که پژوهشهای متخصصان ایران باستان و به ویژه کسانی همچون خانم دکتر آموزگار که در آثارشان به جنبههای فرهنگی و اندیشگی متون ایرانی توجه داشتهاند و به آنها توجه دادهاند در این روند چه اندازه راهگشاست.
پیوست
ایران چیست و از کی پدید آمده است؟
یادداشت کوتاه زیر در اصل در گفتگویی واتساپی نوشته شده است برای دوست دانشور و فرهیختهام دکتر عظیم طهماسبی که اهل ادبیات و به ویژه علاقهمندان به رمانهای نویسندگان عربیزبان بیگمان با آثارش آشنایی دارند. ایشان به یادداشت مختصرم به عین عنایت نگریست و پیشنهاد کرد منتشرش کنم. چنانکه در پاسخ پرسش نخست گفتگو خواندید فکر کردم بد نیست (با اندکی ویرایش و افزایش) آن را به پیوست گفتگو بیاورم. بنا دارم اگر عمر و توانی بود بر پایهی دغدغههایم در این زمینه کتابی مستند و مستدل منتشر کنم، ولی تا آن آیندهی نامعلوم، شاید همین یادداشت مجمل هم چندان بیفایده نباشد.
***
تا جایی که میفهمم در ماجرای بحث از چیستی ایران و پیشینهی آن دو سویهی افراطی هست، یکی ناسیونالیستهای تندرویی که معتقدند ایران به مثابه “یک کشور”/”یک واحد سیاسی-اجتماعی” از زمان هخامنشیان و بلکه مادها وجود داشته است، و دیگر کسانی که ایران را برساختهای مدرن میدانند و معتقدند در پیش از شکلگیری دولت-ملتها در پی وقایعی همچون معاهدهی وستفالی هیچ سراغی از هیچ کشوری نباید گرفت. به نظر من هیچ کدام از این تصورات درست نیست به دلایلی که در ادامه میآورم.
قطعاً مفهوم دولت-ملت مدرن است و تکوینیافته در شرایط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جدید، و پیوند هم دارد با مفهوم شهروندی که متفاوت از رعیتبودن در حکومتداری قدماست. به این معنا بیتردید نه ایران و نه دیگر امپراطوریهای کهن مانند چین پیش از دورهی جدید کشورهای دارای “شهروند” نبودهاند.
اما از سوی دیگر اینکه از واقعیت مذکور نتیجه بگیریم پس ایران برساختهای مدرن است و در پیش از دورهی مدرن مصداق و دلالتی نداشته درست نیست. ایرانشهر مفهومی است که در دورهی ساسانیان کاملاً تثبیت شده بوده و تنها ناظر به واقعیت جغرافیایی نبوده بلکه ناظر به تصوری از قلمرو یک “کشور” بوده است. در این زمینه آثار تورج دریایی روشنگر است. این چیزی نیست که فقط ایرانیان ادعا کنند و مستشرقی مانند گراردو نیولی هم به خوبی شواهد این تلقی را برشمرده است. و البته پژوهشگران معتبری از ایرانیان مثل علیرضا شاپور شهبازی کوشیدهاند نشان دهند که این پیشینه و آگاهی را میتوان به گونهای معنیدار تا دورهی هخامنشیان عقب برد.
این آگاهی پس از اسلام هم در ایران ادامه یافته است و “شاهنامه” فردوسی به تنهایی به عنوان گواه روشن این موضوع به راستی کافی است، چون از این جهت کتابی شگفتانگیز است که در کمتر فرهنگی نظیرش را میتوان یافت. ولی علاوه بر این در دیگر متون فارسی هم بارها به ایران به مثابه نوعی آگاهی تاریخی اشاره شده و پادشاهان اعتبار خود میدانستهاند ادامهی حکومتهای ایرانی تلقی شوند.
در حقیقت بی تکلف یا تسامح میشود کمابیش با پژوهشگرانی همچون احمد اشرف همراهی کرد که به رغم پذیرش مدرنبودن دولت-ملت، بر پایهی پژوهشهایش میگوید ایران به مثابه یک هویت فرهنگی شناختهشده بوده و وجود داشته و استمرار یافته است.
طبیعتاً این هویت فرهنگی دنبالههای سیاسی و اجتماعی هم داشته است. فرهنگ و هویت ایرانی و پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن در آگاهی اهل فرهنگ و نخبگان ایرانی رد و نشان خود را باقی گذاشته بوده است و میشود در آثار پیشینیان (از آثار تاریخی و جغرافیایی تا ادبی و هنری) آن رد و نشان را یافت و نشان داد.
اینکه عموم مردم تصوری از ایرانی بودنشان داشتهاند یا نه، البته پرسشی است که با توجه به دورهی معاصر مطرح میشود. یعنی ناظر به مفهوم شهروندی است و از این جهت شاید پرسش چندان موجهی نباشد. از طرف دیگر باید توجه کنیم که منظور از عموم مردم چیست. یکبار یکی از روشنفکران چپمان در تخطئهی مفهوم ایران گفته بود یعنی در قرن فلان، روستاییای که در بهمان روستای ایران بوده تصوری از هویت ایرانی خودش داشته است؟! به نظر من روشن است که این مواجهه درست نیست؛ در همین قرن بیست و یکم فردی عامی نه در روستا که در خیلی از شهرهای آمریکا تصور واضح و متمایزی از آمریکایی بودن خودش و دلالتها و تبعات آن ندارد. وقتی چنین است چه توقعی از فرد عامی چند قرن پیش در دهی دورافتاده در قلمرو ایران میرود؟ اما آیا آن آمریکایی هیچ چیزی از فرهنگ آمریکایی با خود ندارد؟ خودآگاهی از آنِ نخبگان است و عموم مردم نسبت به فرهنگی که جنبههایی از آن را عملاً نمایندگی میکنند وقوف و آگاهی نظری ندارند. پس آن سؤال را باید دقیقتر مطرح کرد و مثلاً پرسید آیا آن هویت فرهنگی علاوه بر نخبگان در میان تودهی مردم سرزمین ایران هم اثر و مصداقی داشته است یا نه؟ هنگامی که پرسش را چنین مطرح کنیم میشود به سادگی به آن پاسخ داد، پاسخ مثبت. نقالی شاهنامه تنها یکی از شواهد این موضوع است و البته که در این زمینه شواهد فراوان است و بسیار بیش از این یک نمونه که یادآوری کردم.
در اینکه ایران برساختهی ناسیونالیستهای زمان رضاشاه است باید حتماً تردید کرد، چون حتی اگر فرضاً کسی آن سابقهی تاریخی-فرهنگی را که گفتم انکار کند نیز بیگمان ناچار است در برابر انبوه شواهد موجود اذعان کند دست کم از دورهی صفویه “ایران” به روشنی وجود داشته است. محققی مانند والتر هینتس اساساً شکلگیری صفویه را در ایران حتی مصداق تشکیل دولت-ملت دانسته است. در دورهی قاجار هم همواره “ممالک محروسهی ایران” بودهایم. آنچه در زمان رضاشاه اتفاق میافتد ابعاد مختلفی دارد و از جملهی آن ابعاد است تبدیل ممالک محروسه به دولت-ملت مرکزگرای نژادی-زبانی، که به رغم حسن نیت اولیه و شاید حتی اقتضای زمانه، در کنار آثار لازم و مثبت، برخی تبعات منفی نیز داشته که تا امروز هم ادامه یافته است، از جمله محدود کردن زبانی اقوام متنوع ایران و به تبع آن و به صورت ناخواسته فروکاستن زبان فارسی به زبان یک قوم/نژاد. در حالی که ایران به مثابه همان هویت فرهنگی-تاریخیِ پیشگفته همیشه میراثبر امپراطوری و در نتیجه چندقومیتی و چندفرهنگی و چندزبانی بوده است. فارسی زبان مشترک این گروهها (و نه حتی فقط این گروهها که زبان فرهنگی ذینفوذ در کشورهای همسایهی ایران از آناطولی تا شبهقاره هند) بوده و زبانهای محلی هم ذیل این زبان مشترک در ایران آزادانه زندگیشان را داشتهاند و همچنان باید داشته باشند. زبان فارسی/دری/تاجیکی و ادبیات آن میراث مشترک همهی اقوام و اشخاصی است که در آن مشارکت داشتهاند و آن را به کار میبردهاند و میبرند، از سلطان سلیم در عثمانی تا داراشکوه در هندوستان. این زبان هیچ ربطی به فارسبودن به معنای نژادی که اصلاً معلوم نیست چه معنایی میتواند داشته باشد ندارد؛ خوشبختانه دو شاعر بزرگ شیرازی ما به عنوان اهل اقلیم فارس در آثارشان جملاتی به لهجه و گویش محلیشان آوردهاند که برای ما ناآشنایان آنقدر نامفهوم هست تا بتوانیم دریابیم زبان فارسی/دری/تاجیکیِ رسمی زبان مشترک ارتباطی (لینگوا فرانکا) بوده است یعنی چه. همین فارسی معاصر را مگر میشود بدون آثار کسانی در نظر آورد که زبان محلیشان چیز دیگری بوده است، از محمدحسن لطفی آذربایجانی تا ابراهیم یونسی کردستانی. زبان مشترک داشتن، و ادبیات و فرهنگ مشترک همزاد آن، منافاتی با تکثر پس پشت آن اشتراک ندارد و از قضا چون نیک بنگریم خود گواه آن تکثر و پذیرفتگی آن است. تکزبانی، تکفرهنگی، تکنژادی، تکاعتقادی نه با ارزشهای آن هویت تاریخی- فرهنگی ایرانی سازگار است و نه با ادبیاتی که به مثابه متون محوری زبان فارسی رواج داشته و استمرار یافته است. اما آنچه در دورهی پهلوی اول و به دست روشنفکران روشنبین و دانای آن زمان انجام میشود بیش از شکلگیری دولت مدرن متمرکز است. آنچه در آن دوره با پیگیری دانشورانه و بلندهمتانهی آن روشنفکران پدید میآید نوزایی و تجدید حیات فرهنگی ایران است. به تعبیر غربی یکی از رنسانسهای ایرانی. فرهنگ ایرانی نوزاییهای چشمگیری در گذر زمان داشته است، از پی یونانیمآبی ناشی حملهی اسکندر تا بالندگی دوباره پس از پذیرش و گسترش اسلام، از تکوین شاهنشاهی آل بویه تا پیدایی حکومت ایلخانان.
یک نکتهی هم در پایان بیفزایم. اینکه ایران مفهومی جدید است بخشی ناشی از خلط زبانهای غیرفارسی با زبان فارسی است. اینکه ایرانیها خود را ایرانی میخواندهاند ربطی به دورهی رضاشاه ندارد. آنچه در دورهی رضاشاه اتفاق میافتد این است که از دیگر کشورها هم میخواهند به جای پرشیا و پرس و فارس و مانند اینها که در زبانهای آنها رایج بوده، به ما در نهادها و مکاتبات رسمی بگویند ایران که تصمیمی بوده با پیامدهایی متفاوت، برخی مثبت و برخی منفی. اما خود ایرانیها در زبان فارسی هیچ گاه الزاماً فارس و ایران را یکی تلقی نمیکردهاند و به عنوان نمونه وقتی سعدی میگوید: “در فارس که تا بوده است از ولوله آسوده است” منظورش همهی قلمرو ایران نیست که از قضا در آن زمان گرفتار حملهی مغول بوده و سخنش ناظر به حکومت محلی فارس است که از یورش مغولان جان سالم به در برده بود. اما همان جا را که در فارسی از دیرباز ایران مینامیدهاند و مینامند، تا پیش از دورهی رضاشاه در عربی میگفتهاند فارس، همچنانکه در زبانهای اروپایی پرس/پرش و مانند آن میگفتهاند. برای ما که میدانیم ایران همانجاست که با یونان و سپس روم همسایه بوده، در دریافت دلالت تاریخی این نام سوءفهمی پیش نمیآید. ولی برای آن که در زبانش کشوری را در تاریخ با نام پارس میشناسد و در دورهی معاصر با نام ایران ممکن است این برداشت نادرست به وجود بیاید که اینها یکی نیست. دربارهی اینکه ایرانخواندن ایران از چشمانداز فرهنگ خودمان نه تازه بوده است و نه ناموجه، مقالهی ژاله آموزگار در این باره، کاملاً بصیرتبخش و قانعکننده است. برای رفع تبعات منفی آن تغییر البته امروزه حتماً باید در دو زمینه کوشش کرد، یکی نام زبان مشترک مان در دیگر زبانها و دیگر نام تاریخی خلیجی که هر تاریخنخواندهی بیفرهنگی خیال میکند میتواند عوضش کند. زبان ما را که بدبختانه بسیاری ایرانیهای مهاجر، در انگلیسی و دیگر زبان ها فارسی مینامند که در زبانهای اروپایی دلالت تاریخی ندارد و جدیدالولاده است، باید همچنان و طبق درخواست قانونی ایران پرشین/پرسان/پرزیش و مانند آن بنامند. خلیج فارس را هم به همان ترتیب باید با نام تاریخیاش و همان کلماتی که زبانمان را با آن میشناسند بخوانند. اگر آگاهانه بر این دو نکته پافشاری کنیم بیسوادی مانند دونالد ترامپ هم میفهمد هیچگاه بر سر اینکه خلیج فارس را خلیج ایران بنامند دعوایی نبوده است تا نیازی به مداخلهی کسی چون او باشد؛ زیرا خلیج فارس اسمش در طول تاریخ و در تمامی کتابهای معتبر در همهی زبانها همواره خلیج فارس بوده است و این نام اشاره دارد به همان همسایهی آشنای یونان باستان و روم؛ همانجا که اکنون ایران مینامند. نامی تاریخی است که نه سهم کسی را از خلیج فارس بیشتر یا کمتر میکند و نه متضمن توهینی به دیگران است، فقط داستان پیوستاری تاریخی را در دل خود حمل میکند که واقعیتی عینی است و کسی حق ندارد انکارش کند، مانند دیگر نامهای تاریخی مناطق جغرافیایی در سرتاسر کره زمین.
از بحث اصلی دور نیفتیم. آنچه در بحث از ایران و چیستی آن اهمیت دارد این است که تاریخ ایران (و البته جاهای تاریخی دیگر مانند مثلاً چین) را بی محابا بر مبنای تاریخ غرب و الگوهای مأخوذ از آن بازسازی نکنیم. به یاد داشته باشیم اگر حکومت روم به مثابه یک هویت فرهنگی-تاریخی از بین نرفته بود تاریخ ملتها نه فقط در غرب که در جهان اروپامحور جدید طور دیگری روایت میشد، حال آنکه ایران کمابیش معادل رومی است که به رغم همهی فراز و نشیبهای طی تاریخ استمراری فرهنگی پیدا کرده و تا امروز باقی مانده باشد. از این جهت ماجرای ایران پیچیدهتر از تطابق یا عدم تطابق آن با مفهوم دولت-ملت است. آن هویت استمراریافته و آن آگاهی تاریخی تا جایی که شواهد و مدارک ادبی و هنری و تاریخی و فکری نشان میدهد مطلقاً نه نافی فرهنگها و زبانهای دیگر است و نه از آن یک قوم و نژاد.
منتشرشده در سیاست نامه، شماره 34، بهار 1404