س.لطفاً به عنوان اولين سوال بفرماييد که انديشه دکتر سروش از لحاظ تاريخي به چند مرحله کلي تقسيم ميشود؟
ج.همانطوري که در کتاب دين انديشان متجدد هم توضيح داده ام به نظر من انديشه دکتر سروش را ميتوان به شش مرحله کلي تقسيم كرد. البته بايد تاکيد کنم که اين تقسيم بندي ها مطلق نيست و صرفا براي درک بهتر سير تطور انديشه ها است.
دوره اول: مربوط به زماني است که دکتر سروش جوان از انگلستان بازگشته و در فضاي انقلاب اسلامي مواجه شده است با ايده هاي انقلابي مارکسيستي يا شبه ماركسيستي. در اين دوره دکتر سروش رسالت خود را در اين مي بيند که با ماترياليسم ديالكتيكي و ماترياليسم تاريخي مقابله کند. البته آثار ايشان در آن دوره بيشتر کتابها يا به عبارت بهتر جزوه هاي موجز و کوچکي است که از پياده کردن سخنراني هايشان فراهم شده است. دکتر سروش در اين دوره با اعتقاد به فلسفه صدرايي و فلسفه علم پوپر مقابل دعاوي ماترياليستي و شبه علمي ماركسيسم مي ايستد. ايشان علاقه ايي هم به فلسفه اخلاق دارد و در اين دوره سعي مي کند با نوشتن کتاب “دانش و ارزش” ايده اخلاق تکاملي و اخلاق علمي را رد کند و اين كار را با اخذ اين ايده از هيوم و ديگران انجام ميدهد که از “است” “بايد” استنتاج نمي شود. در اين دوره عملا حاصل تلاش فکري ایشان مقابله با مارکسيسم است. ماركسيسم سطحي و جهان سومي اي که آن زمان در ايران رايج بود.
دوره دوم: اين دوره زماني است که انقلاب تقريبا تثبيت شده و در بين خانواده انقلاب اسلامي تفاوت نظرهايي پديد آمده است. در اين دوره ايشان سعي ميکند با کتابهاي «تفرج صنع» و «روشنفکري و دينداري» با دو گروه از درون انقلاب جدال علمي داشته باشد يکي مرحوم فرديد و جريان متاثر از ايشان و گروه دوم روحانيت سنتي. چرا که دغدغه دكتر سروش دينداري متجددانه و روشنفکرانه بود و اين کم کم باعث ايجاد زاويه اي بين ايشان و روحانيت سنتي شد.به طور خلاصه تلاش ايشان در اين دوره از یک سو مقابله با جريان مرحوم فرديد است که غرب را يک کل منسجم و غير قابل تجزيه مي دانستند و “علوم” دنياي جديد و از جمله “علوم انساني” را غربي ميدانستند( و يكي از تلاشهاي قابل توجه دکتر سروش در اين دوره دفاع از علوم انساني است) و از سوی دیگر مقابله ایشان با کساني است که دين را کاملا سنتي درک مي کردند.
دوره سوم:در اين دوره ايشان وارد يک سلسله مباحث معرفت شناسانه مي شود که حاصل آن مقالات قبض و بسط تئوريک شريعت است . انگيزه و ريشه طرح اين مباحث را ميتوان در همان کتاب روشنفکري و دينداري جست. در اين مرحله ايشان مي خواهد با ارائه نظريه اي درباره معرفت ديني امکان فهم روشنفکرانه از دين را فراهم کند.در اين نظريه ايشان قاعدتا متاثر از کواين است- اگرچه نامی از وی در آن مقالات نیامده است. کواين ميگويد که ما يک شبکه باور داريم و باورهاي ما بر يکديگر تاثير مي گذارند. مثلا اگر از نگاه ويتگنشتاين متاخر به اين مساله نگاه کنيد که قائل به بازي هاي زباني مختلف است بازي هاي زباني دين و فلسفه و علم تجربي از هم جداست و در اين نگاه شما ديگر نمي توانيد كل باورها را به صورت شبکه اي ببينيد.ايشان تحت تاثير پوپر هم بوده به اين دليل که مطابق قبض و بسط سير فهم و معرفت ديني ما – با تغيير و تحولاتش- به اصل دين نزديک ميشود و اين همان ايده رئاليسم انتقادي پوپر است كه در مورد معرفت ديني به كار گرفته شده و اشكالش هم در اين است كه وقتي ما به اصل چيزي دسترسي نداريم از كجا مي دانيم داريم به آن نزديك ميشويم و از آن دور نميشويم.
س.با اين تقرير که شما فرموديد نمي توان مدعي شد که ايشان از گادامر متاثر بوده؟
ج.ايشان خودشان هم تصريح کرده اند که در آن دوره گادامر نخوانده بودند و اگر به مقالات قبض و بسط هم نگاه بکنيد ميبينيد كه در آنها صحبتي از هرمنوتيک نشده و به اصطلاح هرمنوتيک بعدها در مقدمه کتاب قبض و بسط اشاره شده است .در واقع قبض و بسط تئوريك شريعت با مفاهيم و تعابير فلسفه علم و معرفت شناسي عرضه شده است و نحوه بيان آن هرمنوتيکي نيست. دقيقا برخلاف نوع بیان آقاي مجتهد شبستري. شايد اگر اين مفاهيم با استفاده از سنت فلسفه قاره اي بيان مي شد سرنوشت ديگر گونه اي هم پيدا ميكرد.
اما دوره چهارم:در اين دوره ايشان نظريه دوره سوم خود را کاربردي مي کند در عمل و زندگي مردم ديندار که حاصلش مي شود دو کتاب «فربه تر از ايدئوژوي» و« مدارا و مديريت».در اين دوره ايشان به مسائل سياسي مانند حکومت دمکراتيک ديني و نقش روحانيون در حکومت فکر مي کند.البته در اين دوره يک اتفاق مهم ديگر نیز مي افتد و آن اين است که دکتر سروش از خلف خودش که مرحوم شريعتي باشد به طور جدي فاصله ميگيرد. آقاي سروش در آثار اوليه اش همانند شريعتي ايدئوژي را به معناي مثبت به کار برده در حاليکه در اين دوره به نقد ايدئوژي به طور كلي و تقليل دين به ايدئولو‍‍ژي به طور خاص مي پردازد و اين برخلاف انديشه دکتر شريعتي است که اصلا هدفش ايدئوژيک کردن دين بود .
دوره پنجم: در اين دوره دکتر سروش ايده تکثر گرايي ديني را مطرح ميكند و «صراط هاي مستقيم» را مي نويسد . دکتر سروش كه به معنايي در واقع متکلم است و دغدغه هاي کلامي دارد سعي مي کند براي تکثر اديان و رابطه آن با هدايت الهي راه حلي پيدا کند و براي اين كار متاثر از جان هيک مساله پلوراليسم يا تكثرگرايي ديني را در زبان فارسي مطرح ميكند. ضرورت طرح اين بحث در دنياي جديد قابل درك است اما مشكل روايت معرفت شناسانه آن اين است كه با محتواي متعارف و معمول خود اديان سازگار نمي افتد.
دوره ششم: اين دروه زماني است که خود دکتر سروش در مرحله سوم فکرش بازنگري مي کند و اين بار به جاي اينکه معرفت ديني را يک امر تاريخي بداند خود دين را تاريخي در نظر مي گيرد و تجربه ديني را تاريخي ميداند.ايشان در دوره سوم تاکيد دارد که اصل دين ثابت است اما ميتوان گفت در دوره ششم با وسعت يافتن دايره عرضيات دين جا بر آن اصل ثابت تنگ ميشود.
بعد از اين دوره هم آقاي دکتر سروش آثار ديگري نوشته اند مانند «آيين شهرياري و دينداري» و«اخلاق خدايان». اما اين آثار به نظر من مرحله جديدي را در انديشه ايشان رقم نمي زند.
س. در اين دوره ايشان يک سري خوانش هاي جديد نسبت به مفاهيم ديني مانند امام و وحي و … ارائه ميدهند؟
ج. حرف شما درست است اما اين كه چرا من اينها را يک مرحله مستقل در نظر نمي گيرم دليلش اين است که ايشان اين کارها را به صورت نظام مند انجام نمي دهد. اين دست آثار ايشان(صرف نظر از نقد و نظرهايي كه درباره رويكرشان ميتوان داشت) ظاهرا بيشتر متاثّر از فضا است و جسته و گريخته تا برنامه اي فكري.
س. با توجه به این سیر اندیشه که فرمودید و معین شد که دکتر سروش متاثرّ از چه کسانی بوده است، آیا می شود در این میان به اندیشه خاصی از ایشان اشاره کرد که ابداع خودشان بوده و به صورت خاص در آثار دیگر اندیشمندان نیامده باشد؟
ج. براي پاسخ دقيق دادن به اين سوال يك تحقيق مقايسه اي و تطبيقي لازم است اما اجمالا تصور ميكنم كار ابداعي ايشان همين تلفيق انديشه هاي مختلف براي نظريه پردازي درباره فرايند فهم دين اسلام بوده است و به عبارت ديگر طرح بومي اين انديشه ها.
س.به نظر شما انديشه محوري دکتر سروش در اين شش مرحله چيست؟ خود ايشان بارها تاکيد کرده اند که انديشه قبض و بسط محور ديگر آراء و عقايدشان است و ديگر عقايدشان زاييده و بسط يافته اين انديشه هستند اما به نظر مي رسد که ما بايد با تئوري وحي ايشان را محور تمامي آراء و عقايدشان حتي خود قبض و بسط در نظر بگيريم چراکه دکتر سروش با زميني کردن وحي و ناديده گرفتن حيث ماورائي آن سعي مي کند آن را تبديل به يک معرفت بشري کند تا با اين امکان بتواند بين آن و ديگر معرفت هاي انساني ايجاد گفتگو و تاثير و تاثر متقابل کند.آيا شما با اين تبیین که انديشه وحي ايشان را محور آرائشان در نظر بگيريم موافق هستيد؟
ج. من اگر بخواهم به اين سوال جواب بدهم به جاي انديشه محوري از مساله اصلي ايشان صحبت ميكنم که همان سازگار و متلائم کردن دين با دنياي متجدد است. چون در مراحل مختلف فكر ايشان گاهي تعارض هم هست پس به جاي انديشه محوري شايد دقيقتر باشد از همان مساله محوري صحبت كنيم. عمده ترين تلاش ايشان براي حل اين مساله محوري قبض و بسط تئوريك شريعت است كه اگر لوازم منطقي آن را تا آخر دنبال كنيم ميتواند به همان ماجراي وحي برسد كه شما به آن اشاره كرديد.
س. آيا درانديشه هاي دکتر سروش همچنان قابليت بسط و توسعه وجود دارد؟ و اينکه ايشان مدتهاست اثر خاصي را ارائه نداده اند و بيشتر به تناسب فضاي سياسي اجتماعي ايران حرفهاي پراکنده اي زده اند قرينه اي بر اين مطلب نيست؟و در کل ميتوان گفت که انديشه ايشان تمام فعليت هايش را پيدا کرده است؟
ج.حقيقت مطلب اين است که انديشه هاي دکتر سروش در طول سي سال تغييرات و دگرگوني هاي زيادي داشته و اكنون بايد كسي تمامي اين انديشه ها را بازخواني و تعارضات آنها را حل کند. علاوه بر اين و مهمتر اينكه اين انديشه ها يا به اصطلاح لوازم منطقي آنها به جاهايي رسيده يا ميرسد كه آنها را به مرزهاي دينداري و نظام كلامي ميرساند و همانطور كه گفتم دغدغه اصلي پديد آورنده اين انديشه ها ديني و رويكردش متكلمانه بوده است.
س. پس آيا در يک جمله مي توان گفت که دکتر سروش به مثابه يک متکلم تمامي شئون شان فعليت يافته وليکن به عنوان يک فيلسوف نه؟
ج. من درباره شخص آقاي سروش حرفي نمي زنم بلکه درباره صاحب اين انديشه ها صحبت مي کنم و مي گويم که اين انديشه ها رسيده به جايي که ظاهرا دشوار است همچنان درون ديني باقي بماند و نظامي باشد براي درک دين به نحوي كه مقبول عموم متدينان واقع شود و گره اي از كار آنها بگشايد. به اين معنا مي¬شود گفت که نظام انديشه هاي دکتر سروش به مرزهاي خودش نزديك شده است.
س.حال با توجه با اين جوابي که شما دادید مبنی بر اینکه دکتر سروش بايد به بازخواني مجدد انديشه خويش بپردازند و آنها را منسجم گرداند مي خواستم که شما به اين سوال جواب بدهيد که آيا انديشه هاي دکتر سروش از حيث دروني داراي انسجام هستند ؟ مثلا همان ايرادي که ايشان به مرحوم فرديد و اتباع ايشان مي گيرند مبني بر اينکه شما هايدگر اين فيلسوف ماترياليست قرن بيستم را در کنار ابن عربي قرار مي دهيد به خود ايشان و نوع استفاده ايشان از اشعار مولوي در کنار فلسفه علم پوپري وارد نيست؟
ج.صرف اشاره به كنار هم قرار گرفتن اشخاص مختلف قاعدتا نبايد نقد عمده اي تلقي شود. ممكن است اين انديشه ها به نحوي كنار هم قرار داده شده باشد كه انسجام داشته باشند. مثلا در مورد مرحوم فرديد اتفاقا گمان نميكنم مشكل انسجام در كار باشد بلكه مشكل در جاي ديگري است يعني در مطابقت با واقع. در مورد دكتر سروش هم صرف اشاره به مولوي و پوپر شايد درست نباشد. اما واقعيت اين است كه در انديشه هاي ايشان دو جور تعارض و عدم انسجام ميتوان يافت. يكي در طول زمان كه البته في نفسه مشكل عمده اي براي يك متفكر نيست مشروط به اين كه خود آن متفكر متوجه تغييرات فكري اش باشد و راي گذشته اش را نقد كند. و ديگر عدم انسجام هايي در منظومه فعلي افكار ايشان كه در كتاب به مواردي از آنها كه به نظرم رسيده اشاره كرده ام و به طور عمده همين دلبستگي به عرفان از سويي و روش عقلگرايانه و منطقگرايانه فلسفه تحليلي از سوي ديگر (در كنار دغدغه هاي كلامي و نيز سياسي-اجتماعي) شايد منشا برخي از آنها باشد.
س. به عنوان سوال آخر و به عنوان کسی که بر روی جریانهای اندیشه در ایران معاصر کار کرده اید خواستم بپرسم آیا دکتر سروش هم به مانند مرحوم فردید توانستند شاگردانی را بپرورانند که راه ایشان را ادامه دهند یا نه؟ این سوال از آن بابت مطرح است که درکتاب هویت اندیشان شما پس از مرحوم فردید به بررسی آراء و عقاید شاگردان ایشان پرداخته بودید اما در کتاب دین اندیشان متجدد شما پس از دکتر سروش به بررسی آراء آقای ملکیان پرداختید؟
ج.البته بايد توجه كنيم كه آقاي سروش يك نسل بعد از مرحوم فرديد است و از اين جهت هنوز براي اينكه درباره كار شاگردان ايشان يا كساني كه از انديشه هاي ايشان تاثير پذيرفته اند قضاوت كنيم زود است. اما همانطور كه در دين انديشان متجدد توضيح داده ام گمان ميكنم ماجراي “روشنفكري ديني” به عنوان يك جريان خاص كه با مرحوم شريعتي شروع شده بود و با دكتر سروش و آقاي مجتهد شبستري به اوج خودش رسيده بود با انديشه هاي آقاي ملكيان به فضا و خط جديدي وارد شده است. در واقع به نظر من “روشنفكري ديني” به مرز ظرفيتهاي تعريف شده اش رسيده است و با پرسشهاي تازه اي روبرو شده كه آن را نيازمند يك بازنگري كلي ميكند. به اين معنا گويي آن جريان خاص فكري – اجتماعي تقريبا به خط پايان نزديك شده است. اما معناي اين سخن اين نيست كه دين انديشي متجددانه هم تمام شده باشد. حتما باز هم كساني با دغدغه ديني خواهند كوشيد بين دين و تجدد و دنياي جديد مفاهمه و آشتي ايجاد كنند.
گفتگوی مرتضی روحانی با محمد منصور هاشمی
منتشر شده در هفته نامه پنجره