شناخت فلسفی یا ستیز ایدئولوژیک

آرامش دوستدار از متفکران ایران در روزگار ماست به این معنا که کوشیده است به نسبت تاریخی ایرانیان با دنیای متجدد بیندیشد و به تبیین وضع ما در قبال غرب بپردازد. حاصل این کوشش نقد و نظرهای اوست دربارة فرهنگ ایرانی و نظریه‌ای است انعکاس یافته در آثارش. در این نوشتار نخست به معرفی اجمالی دوستدار و آثار و اندیشه‌هایش می‌پردازم و سپس ملاحظاتی در نقد آثار و نظریة او مطرح می‌کنم.

آرامش دوستدار که تحصیلات فلسفی‌اش را در آلمان به انجام رسانده، پیش از انقلاب عضو گروه فلسفة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران بوده است. کارهای منتشر شدة او در آن زمان ـ تا آنجا که اطلاع دارم ـ دو ترجمه است و یک مقالة تألیفی. یکی از ترجمه ها دربارة انسان‌شناسی فلسفی است (1 ) و دیگری مصاحبة مهم و معروف مارتین هیدگر است با مجلة اشپیگل (2). این ترجمه برای نسل بعدی هم آشناست چون پس از انقلاب در کتابی دربارة هیدگر نقل شده است (3). تألیف او «دیوانة نیچه کیست؟» نام دارد و نخستین بار در مجلة فلسفه منتشر شده است( 4)؛ مقاله‌ای‌ است خواندنی در تفسیر مشهورترین بخش کتاب دانش شاد/ حکمت شادان/ علم طربناک ( Die fröhliche Wissenschaft ) اثر مهم نیچه. هرچند تفسیر دوستدار یکی از تفسیرهای ممکن از این متن است (و تفاسیر دیگر از این متن صورت گرفته است و باز هم می‌تواند صورت بگیرد) به جای خود تفسیری است جدی و قابل توجه.

پس از انقلاب از دوستدار کتاب «ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر: بینش دینی و دید علمی»(5 )منتشر شده که در اصل پیش از انقلاب نوشته شده است، اما در آستانة انقلاب مجال نشر نیافته و در سال 1359 انتشار یافته است. بدین ترتیب در واقع این کار را هم باید از کارهای پیش از انقلاب نویسنده‌اش دانست.

دوستدار پس از انقلاب از ایران رفته و نخست با نام مستعار بابک بامدادان و سپس به نام خود مقالاتی در نشریات فارسی زبان خارج از ایران( 6 )منتشر ساخته که حاصل تدوین و تبویب آنها دو کتاب «درخشش‌های تیره» (7 ) و «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» (8 )است. اگر چه این دو کتاب در ایران انتشار نیافته، به مرور زمان در ایران خوانده شده (9 ) و می‌توان گفت آرامش دوستدار امروز در ایران برای اهل نظر چهره‌ای شناخته شده است؛ چهره‌ای که به ویژه به واسطة اندیشه‌های رادیکال اش دربارة دین و دینداری ـ که به کلی متفاوت از (و حتی مخالف با) اندیشه‌های همة دیگر متفکران ایران است( 10) ـ مطرح شده است.

دوستدار چه می‌گوید؟ مروری بر سه کتاب مذکور می‌تواند پاسخی باشد به این پرسش و طرحی از دغدغه‌ها و اندیشه‌های او به دست دهد.

«ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر» کوششی است برای نشان دادن و برجسته کردن تفاوتهای علم و دین و فلسفه. هر چند پرداختن به این قسم اخیر موکول به مجلد دیگری شده که متأسفانه هیچگاه منتشر نشده است. در کتاب صرفا به اشاره به فلسفه که روش کتاب مبتنی بر آن است و «نحوه ملاحظات» آن را «از آغاز ضرورتاً» تعیین کرده(11) پرداخته شده است، اما به تفصیل تفاوتهای ماهوی آنچه دوستدار «بینش» دینی و «دید» علمی (12) می‌خواند بررسی گردیده است.

به بیان او

«بینش دینی می‌گوید دین بینش است و این بینش را بر اساس پندار آفرینش از نیستی می‌اندیشد. دید علمی می‌گوید علم دید است و این دید را بر هستی مستقل طبیعت استوار می‌‌‌کند. تفکر فلسفی… نه می‌گوید فقط فلسفه تفکر است و نه اینکه تفکر فقط فلسفه است، بلکه فلسفه نوعی تفکر است.»( 13)

به تعبیر دوستدار وجه مشترک دین و علم و فلسفه مواجهة هر سه با این پرسش است که جهان چیست و چگونه است؟( 14) وجه افتراق هر سه هم در نحوة پاسخ دادن به این پرسش است. دین جهان را همیشه از پیش می‌شناسد و در واقع برای این سؤال پاسخی حاضر و آماده دارد. چرا که وابسته است به امر قدسی و کلام او( 15). چیستی و چگونگی جهان در بینش دینی همان است که امر قدسی مشخص می‌کند. به این ترتیب به بیان او در بینش دینی پرسش به مثابه پرسش هرگز مجال طرح نمی‌یابد و سوال در بینش دینی در حد استخبار باقی می‌ماند(16). دید علمی که مبتنی بر روش تجربی و آزمونی است جهان را همیشه از پس می‌شناسد( 17). یعنی با جهان به مثابه مساله رویارو می شود و در صدد حل آن برمی‌آید. در دید علمی هم پرسش پس از شناخت جهان دیگر پرسش نخواهد بود(18). پس بر این اساس می‌توان چنین نتیجه گرفت که دین و علم با این نحو برخورد با پرسش به دو شیوة متفاوت آن را معدوم می‌کنند. به نظر دوستدار تنها در تفکر فلسفی است که پرسش پرسش می‌ماند:

«تفکر وقتی فلسفی است که از پرسش برآید و در آن استوار ماند. تفکری که در تسخیر حیاتی پرسش نماند هرگز فلسفی نیست. بر عکس پاسخ در بینش دینی و دید علمی پاسخ فلسفی نه فقط ماهیت پرسش را نفی نمی کند یا ناپایدار نمی‌سازد و مورد پرسش را سهل‌تر نمی‌نماید، بلکه آن را ژرفتر و پیچیده تر و دشوارتر می‌سازد.»(19)

برای آنها که با فلسفه آشنایند طنین هیدگری عبارات فوق ناشنیده نمی‌ماند. فلسفه برای دوستدار صبغه‌ای نیچه‌ای ـ هیدگری دارد و بیش از صرف نقادی منطقی است، چنانکه دربارة منطق می‌گوید:

«منطق به عنوان تفکر استنتاجی هرگز راهی به هستی امور ندارد. اساساً قادر به اندیشیدن این پرسشها نیست چه رسد به ابتناء آنها در گونة هستی‌شان.» (20)

دوستدار در این کتاب به نحو خاص می‌کوشد نشان دهد که بینش دینی (همچنانکه دید علمی) نمی‌تواند با فلسفه سازگار باشد و این دو در تقابل با یکدیگرند:

«هرگاه چنین بگوییم که تفکر فلسفی به نیروی پرسش زنده است، می‌توانیم بگوییم بینش دینی به مرگ قطعی خواهد مرد به محض اینکه نیروی پرسش واقعی در درون آن آزاد گردد.»( 21)

به نظر او فلسفه اساساً زاییدة نگرش یونانی است که دینی نبوده است و شاید به این معنا بتوان گفت فلسفه در بنیاد غربی است (22). کتاب مورد بحث به تفصیل به طرح ویژگیها و محدودیتهای بینش دینی و دید علمی می‌پردازد و از این پیشتر نمی‌رود. نتیجه‌گیری از آن و نظریه‌پردازی بر مبنای آن امری است که در دو کتاب بعدی دوستدار انجام می‌شود.

«درخششهای تیره» از منظری ادامة کتاب قبل است. اگر در آن کتاب تفاوت دین و فلسفه بارز شده بود، در این کتاب تقابل آن دو آشکار می‌شود و کوشش نویسنده آن است که از بحث انتزاعی دربارة ماهیت دین به سمت بحثی دربارة تاریخ و فرهنگ ما حرکت کند. البته کتاب را از حیث لحن و بیان نمی‌توان ادامة کار پیشین دانست. به خلاف کتاب قبل که لحن متین داشت این کتاب لحنی پرخاشجویانه دارد و بیان آن هم مبهم است.

«درخششهای تیره» در واقع نقدی است بر وضع فکر در ایران. این نقد هم معاصرانی مثل احمد فردید و داریوش شایگان و رضا داوری و حسین نصر و حمید عنایت و جلال آل احمد را در بر می‌گیرد و هم پیشکسوت‌ترهایی مانند فتحعلی آخوندزاده را و تا سده‌های گذشته و نگرشهایی مثل بینش باطنی و اشخاصی مانند ناصرخسرو پیش می‌رود.

به نظر دوستدار متفکران ایرانی هرگز نتوانسته‌اند نقش متفکر را بازی کنند و به وظیفة روشنفکری خود عمل نمایند. به بیان او روشنفکری در برابر دو امر قرار دارد: روزمرگی و دینخویی( 23) و وظیفه‌ای جز مقابله با این دو ندارد. در حالی که متفکران ما در طول تاریخ دینخو بوده‌اند و روشنفکرانمان گرفتار روزمرگی.

به تعریف او

«آدم روزمره آن است که خارج از میدان نفوذهای حاضر و نیازهای محیط بر زندگیش نمی‌داند و نمی‌اندیشد. نمی‌داند به این معنی که دانسته‌هایش عموماً از چنین مرزی فراتر نمی‌رود، نمی‌اندیشد به این معنی که منحصراً در داخل چنین مرزی در حد نیازهای عجین شدة خود می‌اندیشد، نه بیش از آن و نه خارج از آن.» (24)

دینخویی هم به تعریف وی

«آن رفتار و کردار درونی است که خصیصه‌ای عمده از اصل دینی را همچنان حفظ کرده بی‌آنکه بر منشأ این خصیصه واقف باشد.این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. ساده تر بگویم دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد. بنابراین دینخویی در حدی که مدعی فهمیدن به معنی جدی آن است نه از عوام بلکه منحصر به خواص است.»(25)

دینخویی البته مساوی دینداری نیست و رابطة این دو بر اساس آراء دوستدار باید عموم و خصوص مطلق باشد. یعنی طبق تعریف او هر دینداری باید دینخو باشد اما هر دینخویی الزاماً دیندار نیست همچنانکه او مارکسیستی را ـ که مخالف دین و دینداری است ـ اما پرسش نمی‌کند و به ایدئولوژی خود سر سپرده است دینخویی می‌داند بی‌دین.(26)

بر اساس مطالب فوق دوستدار تلاش می‌کند به وظیفة روشنفکری خود بپردازد، یعنی سعی می‌کند سوالی طرح کند ورای روزمرگی و در تقابل با دینخویی. سوال او را می توان چنین بیان کرد: نسبت فرهنگ ما با بینش دینی، دید علمی و تفکر فلسفی چیست؟ پاسخ او ـ که جان کلام کتاب هم هست ـ این است: همة فرهنگ ما دینی است. نتیجة این امر هم روشن است، تاریخ و فرهنگ ما بیگانه از تفکر است.

به نظر آرامش دوستدار

«فرهنگ ایرانی اسلامی ما از بنیاد در تحولاتش دینی بوده و ناگزیر مانده.»( 27)

این ماجرا مختص دورة اسلامی نیست و ایران باستان را هم در بر می‌گیرد:

«تنها رابطة حقیقی ما با ایران باستان رگ دینی است که درونش از قرنها پیش تا کنون خون اسلامی می‌جوشد.»( 28)

این دینی بودن ویژگیهایی دارد که در بررسی فرهنگ ما نباید از آنها غافل ماند. وقتی بر جامعه و فرهنگی نظام دینی حاکم است:

«شبکه‌ای از ارزشهای بلامنازع و یکسان خواه از درون و برون در بافت و ساخت جامعه می‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه می‌دارد یا در واقع بافت و ساخت جامعه را از همساز و همسان کردن افراد آن می‌ریزد. در چنین شبکه‌ای من، تو، او وجود ندارد. تفاوتها از میان برداشته می‌شوند. همه در یک مسند که ما باشد یکدل و یکجان می‌گردند تا منویات ساحت برتر تحقق پذیرند.»( 29)

نتیجة این بحث جز این نمی‌تواند باشد که

«فرهنگ دینی زادة ما چون مرده به دنیا آمده مرده خواهد ماند.» (30)

«امتناع تفکر در فرهنگ دینی» چیزی نیست جز تفصیل مطلب دربارة مسائل و نتیجة مذکور. در این کتاب ـ که لحن و بیانی همانند درخششهای تیره دارد ـ نویسنده به بررسی تاریخی در فرهنگ ایرانی می‌پردازد و با طرح نکات فلسفی و شواهد تاریخی تصویری از وضع فکر در ایران در گذر زمان ترسیم می‌کند. همچنین در این کتاب به محمد بن زکریای رازی و باب برزویة طبیب کتاب کلیله و دمنه توجه خاصی می‌شود، چرا که اینها مواردی از مخالفت با دینداری در فرهنگ ایرانی‌اند. جان کلام این کتاب نیز همان نفی دین است که در فرهنگ ما جای را بر تفکر تنگ کرده است:

«دین آن پنداری است که آدمی را معطوف به نیروی برتر و مطلق و عاطف بر آن می‌شناسد و آن نیرو را به نحوی منشا اندیشه، کردار و رفتار آدمی و موجب رویدادها می‌داند. اگر چه این تعریف از جمله نه در مورد بودیسم صدق می‌کند و نه در مورد شینتوییسم و نه در مورد دین یونانی، اما دین زرتشتی و هر سه دین سامی را به هر سان در بر می‌گیرد.»(31)

«ظلمت هر اعتقادی… حقیقت آن اعتقاد است. حقیقت بدین معنا آن ناپرسیده و نادانسته‌ای است که با احاطة درونی‌اش بر ما فرهنگی می‌شود، یعنی احساس جمعی را تسخیر می‌کند و شالودة اعتقاد را می‌ریزد. فرهنگ مبتنی بر چنین اعتقادی را من اصطلاحاً دینی می‌نامم و فرهنگ ایران را در سراسر تاریخش بر این بنیاد اعتقادی متکی می‌دانم.»( 32)

«مساله این است که اگر سوائق و شخصیتهای فرهنگی ما به معنایی که تا کنون توضیح داده‌ایم دینی باشند و فرهنگ دینی ماهیتا هر گونه رشد آزاد لازم برای تفکر را غیر ممکن می‌سازد و در نتیجه آنچه ما در تاریخ خود تفکر می‌نامیم چیزی جز تخیل و توهم نباشد آن وقت تکلیف ما چه خواهد بود که در و با چنین فرهنگی به هدر رفته‌ایم؟» (33)

با همین پرسش گزارش آثار و آراء دوستدار را می‌توان تمام کرد و به بررسی و نقد آنها پرداخت.

یکی از وجوه مثبت آثار دوستدار پرهیز اوست از خلط مباحث و مسائل فرهنگها و دوره‌های مختلف. این توجه که علم و دین و فلسفه اصولاً غیر از یکدیگرند و هر یک قواعد خاص خود را دارد امر درستی است که او از همان نخستین گامهایش در عرصة تحقیق و تألیف بر آن تأکید کرده است. همچنانکه دقت او و هشدارهایش برای اجتناب از خلط مفاهیم سنتی و مدرن بجاست. نقدهایی هم که بر اساس این سنخ دقت‌ها دربارة آثار روشنفکران و اندیشمندان ایران مطرح می‌کند قابل توجه است و خواندنی. همچنین بصیرتهایی که گاه دربارة خیام و حافظ و هدایت و نیما به دست می‌دهد مغتنم است و انتقادهایی که از «بی‌دینان» ما می‌کند جالب(34). در تأکیدش بر ضرورت تفکر آزاد هم جای مناقشه‌ای نیست. از اینها مهمتر اصل خواست او یعنی طرح پرسش از گذشته هم خواستی است کاملاً موجه و مفید. او درست می گوید که اگر با گذشتة خود نقادانه مواجه نشویم:

«از نظر فرهنگی همچنان بی‌تاریخ خواهیم ماند و از سمت باربر محض برای ارزشهای گذشته فراتر نخواهیم رفت. در این صورت وظیفة ما نیز هرگز از حد حفظ کردن تاریخ به هر دو معنای کلمه یعنی نگهداری صرف آنچه همیشه بوده و به خاطر سپردن روایتهای مربوط به آن تجاوز نخواهد کرد. اما اگر قرار باشد فرهنگمان را تاریخی کنیم و آن را از تحجر گذشتگی برهانیم باید با آن روبرو شویم و درافتیم. نسلی که با گذشته هماوردی و از این طریق خود را تاریخی می‌کند نه حافظ فرهنگ بلکه عامل تاریخی کردن آن می‌شود.» (35)

در کنار این وجوه مثبت، آثار و آراء دوستدار به تصور من دو مشکل بزرگ دارند (36) و عنایت به این دو مشکل کل پروژة فکری او را با پرسشهایی اساسی مواجه می‌کند و آن را معیوب و مخدوش می‌نماید. مشکل اول در فاصله گذاری قاطع اوست میان علم و دین و فلسفه به نحوی که گویی هیچ روزنه‌ای از یکی به دیگری نیست و مشکل دوم در نظریة دینخویی است. به هر یک از اینها به اجمال اشاره می‌کنم.

دربارة مشکل اول: دوستدار حد فاصل بسیار قاطعی میان آنچه بینش دینی، دید علمی و تفکر فلسفی می‌نامد ترسیم می‌کند، اما روشن نمی‌شود آنچه او دربارة هر یک از این سه می‌گوید بیانی است توصیفی یا دستوری. اگر بیان او توصیفی باشد ـ که به نظر می‌رسد به تصور خود او چنین است ـ باید به مثالهای نقض توجه کرد و به تبیین آنها پرداخت. بدین ترتیب باید نشان داد که فرد دیندار نمی‌تواند دانشمند باشد و دانشمند نمی‌تواند فیلسوف باشد و به همین ترتیب. وجود حتی یک نمونه از جمع اینها در کسی به معنای نفی امتناع پیوند دین و فلسفه و علم است، در حالی که تصور نمی‌کنم حتی نیازی به ذکر مثال باشد و به راحتی می‌توان کسان بسیاری را به خاطر آورد که به نظر خود هم متدین بوده‌اند و هم فیلسوف یا دانشمند. در واقع اگر مبنای تفکیک علم و دین و فلسفه توجه به تاریخ و توصیف واقع بوده باشد باید بتوان جایگاه امثال ابن سینا و دکارت و نیوتن را به نحوی مشخص کرد که مطابق با واقع باشد، حال آنکه به نظر نمی‌رسد این کار بر اساس آراء دوستدار آسان باشد. این هر سه و کسان بسیار دیگر ورای این تفکیک سخت قرار می‌گیرند و توصیفی بودن تحلیل دوستدار را با پرسش مواجه می‌کنند. در عالم واقع و در ذهن این اشخاص دین و علم و فلسفه آمیختگی داشته‌اند و چنین مرز قاطعی میانشان نبوده است. اگر هم تحلیل دوستدار دستوری باشد و تجویزی، در این صورت بسیاری از احکامی که او بر این تحلیل استوار می‌کند موجه نیست (مثلاً اینکه شخص دیندار نمی‌تواند اهل فکر یا علم باشد) چرا که بر مبنای تحلیل انتزاعی او صرفا می‌توان گفت بهتر است ساحتهای دین و علم و فلسفه را به هم نیامیزیم و آنها را از هم جدا نماییم، بدین ترتیب منعی باقی نمی‌ماند برای اینکه شخصی مثلاً از جهتی دیندار باشد و از جهت دیگر دانشمند یا فیلسوف. تازه همین امر هم باز مشکلات خاص خود را دارد. مثلاً باید دید آیا این ساحات جدا از هم همانند بازیهای زبانی ویتگنشتاین‌اند و به کلی جدا از هم، یا به تعبیر کواین به صورت شبکه‌ای در هم تنیده و به یکدیگر پیوسته‌اند و بدین ترتیب بر هم اثر می‌گذارند و از هم اثر می‌پذیرند. هر یک از این دو حالت درست باشد نظریة دوستدار با مشکلی جدید مواجه می‌شود. اگر سه ساحت علم و دین و فلسفه سه بازی زبانی جداگانه باشند و سه نحو قاعدة بازی جدا از هم داشته باشند، قیاس ناپذیر خواهند بود و لذا اینکه یکی را ـ مثلاً فلسفه را ـ به دیگری ـ مثلاً دین ـ ترجیح بدهیم امری است صرفاً دلبخواهی که مبنایی عقلانی ندارد. اگر هم این سه ساحت تأثیر و تاثر متقابل داشته باشند تفکیک قاطع آنها ذهنی و انتزاعی است، زیرا به نحو انضمامی و عینی(دست کم به عنوان امری روانشناختی) دین و علم و فلسفه تعامل دارند و علم می‌تواند برای فلسفه پرسش ایجاد کند و فلسفه برای دین و به همین ترتیب.

دوستدار بر مبنای استقرایی ناقص به تبیینی کلی از نسبت دین و علم و فلسفه پرداخته که مثالهای نقض آن فراوان است و تفکیک او را میان این سه به تفکیکی دستوری فرو می‌کاهد. بدین ترتیب آنچه او در بسیاری مواقع به عنوان موید مدعای خود مطرح می‌کند در واقع چیزی بیش از لوازم تعریفی که خود انجام داده نیست و مطابق تعریفی که او از علم و دین و فلسفه به دست داده باید هم چنان باشد.

بگذریم از اینکه سخنان او دربارة تفکر فلسفی مبهم‌تر از آن است که با کمک آنها بتوان دریافت تفکر فلسفی چیست. سخنانی از این دست هم که علم و دین پرسش را معدوم می‌کنند و فلسفه چنین نمی‌کند تحکمی‌تر از آنند که موجه باشند؛ زیرا از قضا بر اساس همان تفکیک ساحات هر یک، می‌توان به این امر توجه داد که پرسشهای علم و دین و فلسفه یکی نیست که بتوان پاسخهایشان را با هم سنجید. علاوه بر اینها باید گفت در بیان دوستدار دربارة علم و دین نه از توجه به فلسفه های جدید علم نشانی هست و نه از هرمنوتیک؛ به همین سبب وقتی او از شناخت «از پس» علمی و عدم شناخت در دین سخن می‌گوید نه به نقش پیش فرضها در معرفت‌شناسی علم توجه کرده است و نه به تکثر تفسیرها در معرفت شناسی دین و طبعا نه به امکان تاثیر و تاثر متقابل اینها.

دربارة مشکل دوم: مشکل دوم از دل مشکل اول برآمده است. طبق تعریف دوستدار که باید توصیف عالم واقع باشد علم و دین و فلسفه به کلی از هم جداست، چون چنین است پس هر که دیندار یا دینخو باشد نمی‌تواند فی‌الواقع اهل علم یا فلسفه باشد، نتیجة خاصتر اینکه فرد دیندار یا دینخو نمی‌تواند فکر کند. نقد این سخن را از همین تعبیر دیندار یا دینخو آغاز کنیم. از سویی ـ چنانکه ذکر شد ـ به نظر می‌رسد نسبت دیندار و دینخو عموم و خصوص مطلق است یعنی هر دینداری لاجرم دینخوست و ناگزیر عاری از فکر. بر این اساس ما می‌مانیم و پرسش بی‌جواب از جایگاه فیلسوفان بزرگی مثل دکارت و جان لاک که هم دیندار بوده‌اند و هم اهل فکر. اما اگر فرض کنیم رابطة دینداری و دینخویی عموم و خصوص من وجه است و می‌توان دیندار بود اما دینخو نبود دیگر نمی‌توان به صرف دیندار بودن کسی را از جرگة اهل فکر خارج کرد و به راحتی امثال فارابی و ابن سینا را نادیده گرفت و از «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» سخن گفت. بر این مبنا اساساً دینخویی چیزی بیش از همان که تعصب نامیده می‌شود نیست و تعصب هم البته چیز بدی است و آفت تفکر، ولی به نظر می‌رسد برای نفی آن نیازی به دو کتاب مفصل درخشش‌های تیره و امتناع تفکر در فرهنگ دینی نباشد.

در حقیقت مشکل اول و خشت کج نخست دامن نظریة دینخویی و امتناع تفکر در فرهنگ دینی را گرفته و سبب کج شدن کل بنا شده است. اگر سخن دوستدار دستوری و تجویزی بوده باشد نباید کل تاریخ را به محک آن زد. اما اگر توصیفی بوده باشد باید از پس تبیین کل تاریخ برآید و چون دوستدار تصور می‌کند نظریه‌اش توصیفی است لذا می‌کوشد نشان بدهد در ایران که فرهنگ دینی بر آن حاکم بوده است فکر کردن ممتنع بوده و به عبارت دیگر هیچکس از اهل این فرهنگ فکر نکرده است. او در تایید نظر خود مثالهایی می‌زند، برای نمونه بعضی آراء ناصر خسرو را ذکر می‌کند و نتیجه می‌گیرد از آنجا که او دینخو بوده است ناگزیر ره به تفکر درست نبرده و نتوانسته بر اندیشه استوار بماند. همچنین با علم به اینکه مثالهای نقض نظریه‌اش را ابطال می‌کند می‌کوشد به توضیح آنچه ممکن است مثالهای نقض نظریة او تصور شود بپردازد، اما آنچه او به عنوان مثال نقض در نظر می‌گیرد و توضیح می‌دهد، مثالهای نقض «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» در طول تاریخ‌ است و از این جهت است که مثلاً به محمد بن زکریای رازی و خیام توجه می‌کند تا وضع آنها را در تاریخ ما روشن سازد و جایگاهشان را نشان دهد، در صورتی که دیندارانی که فکر کرده باشند برای نظر او مثالهای نقض جدی‌تری‌اند که نشان می‌دهند نه تنها در فرهنگ دینی می‌توان اندیشید بلکه حتی می‌توان دیندار بود و اندیشید. یک مورد از چنین مثالهایی برای ابطال نظریة دوستدار کافی است اما او به چنین مواردی که تعدادشان هم کم نیست عنایتی نمی‌کند. او مایه‌های دینی آراء و آثار کسانی مثل ابن‌سینا را دلیل بر عاری و بری بودن آنها از فکر می‌داند. اما این نتیجه‌گیری صرفاً مصادره به مطلوب است. آیا تفکر الزاماً باید به نتیجه‌ای مشخص (و در مورد بحث ما مطلوب آرامش دوستدار) بینجامد تا تفکر تلقی شود؟ بدین ترتیب در پرسش استوار بودن و در راه بودن چه می‌شود؟ اگر هم نباید الزاماً چنین شود چرا باید هر کس را که به خدا باور داشت و به «اته ایسم» مطلوب نویسندة درخشش‌های تیره و امتناع تفکر در فرهنگ دینی راه نبرده بود دینخو دانست؟ چرا اگر کسی که به خدا باور دارد بنا به دلایل عقلی ولو نادرست معتقد باشد که خدایی که او به آن باور دارد دینی برای آدمیان فرستاده فکر نکرده است؟ فکر کردن با دوری از تعصب و سرسپردن به دلیل نسبت دارد یا رسیدن به نتیجه‌ای معین؟ اگر باور به خدا سبب می‌شود فارابی و ابن سینا فیلسوف نباشند چرا کانت را بتوان فیلسوف دانست؟ مگر نه اینکه نقد عقل عملی کانت مبتنی بر مفروض گرفتن وجود خداست (و اگر کانت فیلسوف نباشد چه کسی فیلسوف است؟). چرا محمدبن زکریای رازی (كه البته كسی نمی‌تواند منكر اهمیت اندیشة او باشد) فکر کرده است اما ابن سینا چنین نکرده است؟ صرفاً به این دلیل که اولی قائل به نبوت نیست و دومی هست؟ اگر دلایل دومی در زمان خودش یا دست کم به نظر خودش موجه تر و معقول‌تر از دلایل اولی بوده باشد چه؟ اگر صرف قبول داشتن یا نداشتن یک رأی، معیار متفکرانه دانستن یا ندانستن آن نباشد بر چه مبنایی می‌توان گفت قول به قدمای خمسه متفکرانه‌تر از قول به خدایی است که رسول و نبی دارد؟

انتزاعی بودن تحلیلهای دوستدار سبب می‌شود او عقلگراییهای موجود در فرهنگ گذشته را نادیده بگیرد. عقلگراییهایی که اگر در آنها دقیق شویم و به تعاریف دوستدار هم پایبند بمانیم چه بسا ناگزیر شویم از آنها نتیجه بگیریم که امثال ابن‌سینا و سید مرتضی و فخررازی اصولا دیندار نبوده‌اند! (37)

دوستدار دربارة نیوتن نوشته است:

«وقتی نیوتن می‌گوید زمان و مکان مطلق هستند این گفته علم است. اما وقتی می‌گوید زمان و مکان از این رو هستند که خدا همه جا و همیشه است این گفته دیگر گفته انسان علمی نیست بلکه گفتة انسان دینی است.» (38)

صرف نظر از صحت و سقم اصل دعوی، اگر می‌شود نیوتن از جهتی دیندار باشد و از جهتی اهل علم، چرا نمی‌شود در فرهنگ دینی اشخاص جهات مختلف داشته باشند؟ و اگر چنین باشد چرا باید از امتناع تفکر یا علم سخن گفت؟

متاسفانه خود دعاوی دوستدار و نتیجه‌گیریهای او گاهی عجولانه است و به دور از تاملات فیلسوفانه. وقتی او به راحتی می‌نویسد «مخلوقیت وجودی به معدودیت فکری» می‌انجامد (39)، یعنی تصور خدا و خالق فکر را ممتنع می‌کند، مساله را عمیق نمی‌نگرد و به این وجه توجه نمی‌کند که عدم وجود خالق هم از جهتی می‌تواند به معدودمیت فکری بینجامد، چرا که انسان تخته بند ماده و شرایط مادی و گرفتار جبر علی و دترمینیسم صرفاً خیال می کند که مختار است و آزادانه فکر می‌کند، بدین ترتیب اساسا تفکر منتفی و ممتنع می‌شود.

علت این نظرورزیهای شتابزده را می‌توان در برخی قسمتهای آثار دوستدار یافت، مثلا با دقت در این عبارت از همان نخستین اثرش:

«دید علمی شناسایی انسانی است بر خلاف بینش دینی که شناسایی الهی است.»(40)

نویسندة عبارت فوق فراموش کرده است که بنا بر نظر او اصلاً چیزی به نام شناسایی الهی در جهان وجود ندارد و دین همانقدر بشری و برساختة آدمی است که علم و فکر. پس باید به مثابه امری انسانی به آن نگریست و با «شناسایی الهی» انگاشتن آن به جنگ آن نرفت. اما دوستدار به دنبال چنین جنگی است، زیرا نسبت به دین بی طرف نیست بلکه دشمن آن است و این دشمنی با وقوع انقلاب دینی در ایران چنان شدتی یافته که او را از فیلسوفی متامل در دین، به ایدئولوگ و مبارزی سیاسی بدل کرده است که رسالتی جز دین ستیزی ندارد. ولی دین ستیزی روی دیگر دینخویی است و به عبارت بهتر عین آن. تعصب بر موضع خویشتن است فارغ از ژرف اندیشی آزادانه. هر چه آثار دوستدار پیشتر می آید این تعصب در آنها بیشتر می‌شود. کتاب اول او کتابی است قابل توجه و در خور تامل و بحث، اما آخرین کتاب او گاه در برگیرندة مطالبی است دور از شأن اندیشمند. مثلاً در نظر بگیرید که او ذیل عنوان موهن «پرواربندی بلاهت» چنین آورده است (قسمت نخست نقل قولی است از کیمیای سعادت غزالی و قسمت دوم توضیح دوستدار است دربارة آن):

«رسول را … یک روز اندر راه چشم بر زنی افتاد نیکو، بازگشت و باز خانه شد و با اهل صحبت کرد، هم در حال غسل کرد و بیرون آمد و گفت هر که را زنی پیش آید چون شیطان حرکت شهوت کند، با خانه شود و با اهل خویش صحبت کند که آنچه با اهل شماست همچنان است که با آن زن بیگانه … معنای این گفته طبیعتاً آشکار است: خوابیدن با زن خود به یاد زنی که شهوت شخص را برانگیخته حکم خوابیدن با زن بیگانة شهوت‌انگیز را دارد … چرا … این روایت آخری غزالی را برای اثبات بلاهت تعلیم دیدة او کافی خواندیم؟ چون در چنین شرایطی که به روایت غزالی برای رسول پیش آمده، و در تأسی به او هر مرد مسلمانی که زنی بیگانه شهوتش را برانگیخته مجاز است به یاد فكر زن بیگانه با زن خود بخوابد و تو گویی كه با زن بیگانه خوابیده است. چنین زنی که خوابیدن ذهنی با او رواست سه حال دارد. یا باکره است، یا به گونه‌ای بی‌شوهر شده، یا شوهر دارد. وقتی به قیاس با «زنای فرج» چنانکه دیدیم نگریستن در حکم زنای چشم باشد، چرا زنای ذهنی نداشته باشیم که قطعاً تصور پذیرتر و دراز مدت‌تر است؟ در این صورت بر حسب سه‌گانگی ممکن در مورد زن بیگانه سه زنای ذهنی مجاز و حتی توصیه شده پیش می‌آید: زنا با باکره، زنا با زن بی‌شوهر شده و زنای محصنه. جز اینکه عکس این مورد محتملاً بیشتر روی می‌داده است چون مردان پوشیده روی نبوده‌اند و در نتیجه شهوت زنان را ساده‌تر برمی‌انگیخته‌اند. بلاهت تعلیم دیدة غزالی در این است که با سخن نقل شده‌اش جواز دینی برای چیزی صادر می‌کند که در زمان او نیز کمتر از امروز صورت نمی‌گرفته است … با وجود این یک شق دیگرش این نیز می‌توانسته بوده باشد: مردان مسلمان زمان غزالی تا آن اندازه ابله بوده‌اند که حتی در این مورد باز به راهنمایی بلاهت تعلیم دیده‌ای چون او نیاز داشته باشند.» (41)

تحلیل درازنفسانة دوستدار در این مورد به کلی بی‌ربط است و اگر او به دیدة انصاف و با آرامش متفکرانه به متن می‌نگریست به رغم هر نظری دربارة دین و دینداری چنین تحلیلی از مطلب به دست نمی‌داد. او «به یاد» را به متن افزوده است تا بتواند بلاهتی را که به دنبال آن است در متن آشکار کند. هر کس با اخلاق دینی آشنا باشد می‌داند توصیه‌ای که در اینجا هست این است که فرد باید به همسر خود قانع و دلخوش باشد و همین امر او را از نیاز به دیگری رها می‌کند. چه چیز سبب شده است دوستدار چنین از اصل ماجرا پرت بیفتد؟ به تعبیر من «تعصب» و به بیان خودش «دینخویی»؛ تعصبی که تحت تأثیر منازعه‌ای سیاسی روز به روز بیشتر شده است.

مشکلاتی که آراء دوستدار با آنها روبروست سبب می‌شود نظریة او در تبیین وضع تاریخی ما در قبال غرب متجدد ـ یعنی این تبیین که فرهنگ ما دچار دینخویی است و لذا از علم و فلسفه بی‌بهره می‌ماند در حالی که غرب چنین نیست‌ ـ تبیینی موفق نباشد و گره‌ای هم از کار فروبسته نگشاید. هر چند اگر تبیین دوستدار درست هم بود گره‌ای را نمی‌گشود بلکه صرفاً کور بودن و ناگشودنی بودن آن را می‌نمایاند (چون با تصویری که او از دینخویی و تفکر و فرهنگ ما و غرب ارائه می‌کند راه برون شدی از دینخویی باقی نمی‌ماند؛ آدمیان یا در فرهنگ دینخو به دنیا می‌آیند و دینخو می‌مانند یا در فرهنگ غیر دینخو زاده می‌شوند و فکر می‌کنند. ممکن هم نیست فکر کنند و به این نتیجة ولو غلط برسند که دینداری مطلوب یا موجه است.)

دوستدار اگر کارش را به سبک کتاب نخستش ـ که به رغم همة انتقادهایی که به آن می‌شود کرد بهترین کار او و در فضای فکری ما اثری مفید و مؤثر است ـ ادامه می‌داد به تعمیق شناخت و تفکر فلسفی در ایران امروز کمک می‌کرد اما با التزام به ستیز از مشی فلسفی دور افتاده و این امکان را از خود و جامعه دریغ کرده است.

بد نیست این نوشته دربارة آراء و آثار دوستدار را که در آن بحثهایی دربارة نسبت علم و دین و فلسفه طرح شد با ذکری از فیلمی قدیمی اما به یاد ماندنی به پایان ببرم: فیلم «اردت» ساختة کارل تئودور درایر(42). در آن فیلم به زیبایی رقابت علم و دین را در تبیین عالم می‌بینم، اما به گمان من مهمتر از این، معنای نگرش پرسش پذیر فیلسوفانه را در می‌یابیم، نه از ماجرای فیلم که از نگاه به آن ماجرا و مجالی که فیلمساز در اختیار ما می‌گذارد. می‌توان فیلم را یکبار متدینانه تفسیر کرد و در آن معجزه دید و بار دیگر غیر متدینانه و در آن صرفاً شاهد اتفاقی مطلوب بود كه همه را به اشتباه می‌اندازد. می‌توان ایمان خالص دخترک فیلم را یکبار حاصل معصومیت و فطرت دیندار کودک دانست و بار دیگر حاصل ناپختگی و سادگی بچه‌گانه. مهم هم نیست فیلمساز دیندار بوده است یا بی‌دین، علم دوست بوده است یا علم ستیز، فلسفه‌جو بوده است یا ضد فلسفه. مهم این است که مجالی هست برای ژرف‌نگری و ژرف اندیشی. تصور می‌کنم فلسفه چیزی نیست جز تمرین برای داشتن سعه صدر در مواجهة با مسائل و رسیدن به ژرف‌نگری و ژرف‌اندیشی. نتیجه چندان مهم نیست. مهم درک پرسش و سلوک صادقانه است.

یادداشت ها و ارجاعات:

1. میشائل لاندمایر، «انسان شناسی فلسفی»، ترجمة آرامش دوستدار، فرهنگ و زندگی، ش11، ص 77 ـ80 . میشائل لندمن، «انسان شناسی فلسفی ـ انسان‌شناسی پیش فلسفی»، ترجمة آرامش دوستدار، فرهنگ و زندگی، ش 12، ص 122ـ127.

2. گفتگوی مجله اشپیگل با هایده‌گر، «فقط خدایی می‌تواند ما را نجات دهد»، ترجمه آرامش دوستدار، فرهنگ و زندگی، ش 21 ـ 22. بهار و تابستان 1355، ص 207 ـ 236.

3. بنگرید به محمد مددپور، تفکری دیگر، تهران، مرکز مطالعات شرقی هنر 1374، ص 59 ـ 107. تنها مطلب مفید این کتاب همین ترجمة دوستدار از مصاحبة هیدگر است.

4. آرامش دوستدار، «دیوانة نیچه کیست؟»، فلسفه، گروه فلسفة دانشگاه تهران، ش 4، تهران 1356. این مقاله در ویرایش نخست کتاب درخششهای تیره تجدید چاپ شده است. گفتنی است رساله دکتری دوستدار _که اثری است شایان توجه_ درباره مساله اخلاق در فلسفه نیچه( اراده معطوف به قدرت) بوده است:
Aramech Dustdar: “METAPHYZIK DER MORAL, Eine ontologische Auslegung der Moralproblematik in Nietzsches Philosophie des Willens zur Macht”, Bonn 1971.

5. آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر: بینش دینی و دید علمی، تهران، موسسه انتشارات آگاه، 1359

6. بابک بامدادان، «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، الفبا، ش 1ـ5 ، پاریس1361ـ1363؛ «نگاهی به رفتار فرهنگی ما»، زمان‌نو، ش 10ـ11، پاریس 1364؛ «روشنفکری ایرانی یا هنر نیندیشیدن»، دبیره، ش1ـ5، پاریس1366 ـ 1368.

7. آرامش دوستدار، درخشش‌های تیره، کلن، اندیشه آزاد 1370؛ درخشش‌های تیره، چاپ دوم: بازدیده و افزوده شده، پاریس، انتشارات خاوران 1999م/1377ش.

8. آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس، انتشارات خاوران1383.

9. برای نمونه بنگرید به ارجاعات غلامحسین ابراهیمی دینانی در “درخشش ابن رشد در حکمت مشاء”، تهران، طرح نو1384، ص 21، 31،34؛ و اشاره های انتقادی سید جواد طباطبایی در “ابن خلدون و اندیشة علوم اجتماعی”، تهران، طرح نو 1374، ص 376؛ همو، “جدال قدیم و جدید”، تهران، نگاه معاصر 1382،ص 17 ـ 24.

10. در یک تقسیم‌بندی کلی، پیشتر متفکران معاصر ایران را به دو گروه هویت‌اندیش و دین اندیش تقسیم کرده‌ام (بنگرید به محمد منصور هاشمی، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر1383؛ دین اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، تهران، کویر1385). بر اساس آن تقسیم‌بندی دوستدار در زمرة هویت‌اندیشان است هر چند به خلاف آنها تحت تاثیر فردید نبوده است (البته تحت تاثیر هیدگر بوده و از این جهت نسبتی دارد با هویت‌اندیشان و قابل قیاس است با احمد فردید و رضا داوری و داریوش شایگان). اما هویت اندیشان مستقیما به دین نیندیشیده‌اند در حالی که موضوع اصلی تفکر دوستدار دینداری است. از این جهت موضوع تفکر دوستدار با دین اندیشان یکی است اما از زاویه‌ای کاملاً مقابل و مخالف نگاه آنها.

11. ملاحظات فلسفی در دین علم و تفکر، ص5.

12. بنگرید به همان، ص53ـ54

13.همان، ص5.

14. همان، ص 13.

15. همان، ص 16.

16. همان، ص 19.

17. همان، ص 15

18. همان، ص 18.

19. همان، ص 19.

20. همان، ص 5.

21. همان، ص 19.

22. همان، ص 14.

23. درخشش‌های تیره، چاپ دوم، ص43.

24. همان، ص 50.

25. همان، ص 44.

26. همانجا.

27. همان، ص 231.

28. همان، ص 291.

29. همان، ص 21.

30. همان، ص 15.

31. امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ص 129.

32. همان، ص 70ـ71.

33. همان، ص 103.

34. بنگرید به امتناع تفکر در فرهنگ دینی ، ص 28 ـ 48، ص412 ـ 413.

35. همان، ص 104.

36. بعضی اشکالات جزیی تر آثار او فهرست‌وار اینهاست: ابهام در بیان، نثر ناخوشایند در آثار اخیر، لحن توهین‌آمیز و متفرعنانه در آثار اخیر، معین نبودن مخاطب در این آثار (برای نمونه در امتناع تفکر در فرهنگ دینی از سویی بعضی مسائل فنی فلسفی طرح می شود که مخاطب برای فهم آنها حتماً باید با مقدمات فلسفه آشنا باشد و از سوی دیگر معانی اصطلاحاتی مثل امتناع و محمول برای خواننده توضیح داده می‌شود). علاوه بر اینها باید اشاره کرد به عدم تسلط بر (و چه بسا بتوان گفت عدم آشنایی با) فلسفه و کلام اسلامی که سبب می‌شود بتوان در مثالها و توضیحات دوستدار در این مباحث چون و چرا کرد (که در این نوشته به آنها نمی‌پردازم). این نکته هم گفتنی است که دوستدار که ظاهرا عدم آشنایی با زبان آلمانی را دلیلی کافی می‌داند برای اینکه کسی دربارة مثلاً آدرنو صحبت نکند (بنگرید به قسمت دوم مصاحبة دوستدار با سایت نیلگون) در بحث از تاریخ اسلام و علوم اسلامی صرفاً به منابع فارسی مراجعه می‌کند و آثارش از منابع عربی به کلی بی‌بهره است.

37. از آثار هر یک از این سه تن که اولی فیلسوفی مسلمان، دومی متکلمی شیعه و سومی متکلمی اشعری است نمونه‌ای به دست می‌دهم که نشان می‌دهد باب فکر برای اینها بسته نبوده و در هنگامی که حکمی عقلی داشته‌اند از سر دینداری حکم عقلی خود را نادیده نگرفته‌اند:
ابن سینا با علم به اینکه معاد جسمانی از باورهای جدی مسلمانان است در بحث دربارة معاد به این نتیجه می‌رسد که این امر را نمی‌تواند عقلاً اثبات کند و آن را صرفاً به صورت نقلی می‌پذیرد (بنگرید به الهیات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسن زادۀ آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی1376، ص 460 ـ 461؛ النجاة، چاپ محمد تقی دانش پژوه، دانشگاه تهران1379، ص682). او در اضحویه از این پیشتر رفته و معاد را صرفاً روحانی می‌داند و به تأویل آیات بر مبنای درک عقلی خود می‌پردازد (الاضحویه فی المعاد، چاپ حسن عاصی، بیروت1404، ص67 ـ 126).

سید مرتضی در بحث از اینکه «ناظره» در آیه «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة» به دلایل عقلی نمی‌تواند به معنای دیدن خدا باشد به صراحت به تاویل می‌پردازد و می‌کوشد آن را به گونه‌ای معنی کند تا با حکم عقلش ناسازگار نیفتد. (بنگرید به امالی المرتضی: غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء المکتب العربیه1954/1333 مجلد اول، ص 36 ـ 37؛ 36 ـ 37؛ برای نمونه‌ای دیگر از تأویل بر مبنای درک عقلی و توضیحات در این باره نیز رجوع کنید به همان، ص 477 ).

فخررازی هم در بحث از تکلیف مالایطاق که آن را عقلا ممکن و مجاز می شمرد، در مواجهه با «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» در قرآن به تاویل آیه می پردازد تا مضمون آیه خلاف حکم عقلش نباشد (بنگرید التفسیر الکبیر (المفاتیح الغیب)، بیروت2000/1421، ذیل آیه 286سوره‌ی بقره).

38. ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر، ص 21.

39. امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ص 144ـ145.

40. ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر،ص 105.

41. امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ص 50 ـ 51.

42. آگاهانه اثری را مثال می‌زنم از فیلمسازی دیندار كه در آن كوشش شده است معجزه‌ای نمایش داده شود، اما مثل هر اثر هنری بزرگی فراتر از نیت پدید آورنده می‌رود و به مجالی برای تفكر بدل می‌شود، چرا كه فیلمساز آن اندازه انصاف داشته است كه آدمیان را سیاه و سفید ننمایاند و اجازه دهد صداها و امكانهای مختلف را بشنویم و تجسم كنیم. این نه باور كه تعصب بر سر باور است كه نه فقط به امتناع تفكر كه به امتناع هنر و علم و هر خلاقیت و دستاورد دیگر بشری می‌انجامد و حیات را از جوهرة خود تهی می سازد و سترون.

نوشته محمد منصور هاشمی
منتشر شده در مجله تلاش (آلمان)