ترجمه و تأمل و تسخر

آیا مراد فرهادپور بر اطلس تاریخ اندیشۀ معاصر در ایران جایگاهی دارد؟ اگر پاسخ این سوال مثبت است اين سوال پيش مي آيد كه این جایگاه کجاست؟ در این مقاله سعی می کنم به این دو پرسش پاسخ بدهم.
فرهادپور از نسل اول انقلاب ایران است؛ به قول خودش «نسل آدمهایی که در سال 57، بین 16 تا 23 سال داشتند یا در همین حدود».(1) او خود در آن سال دقیقاً بیست ساله بوده است و در آن سن و سال ظاهراً باید همۀ شور جوانی اش را در میل به تغییری اساسی گره زده باشد. اما فرق او با بسیاری از جوانان هم نسل اش در این است که جز دلِ در گرو سیاست، سری هم در کتاب داشته است؛ امری که باعث شده او امروز – یعنی سی و چند سال پس از انقلاب – کارنامه ای پر برگ و بار از ترجمه های خواندنی متن های شایان توجه داشته باشد. به این متن ها در ادامه اشاره خواهم کرد. فعلاً شاید بهترین مدخل برای تحلیل کارنامۀ فکری فرهادپور، همین مسألۀ ترجمه باشد. بیایید از همین جا شروع کنیم. آیا کسی که تا به حال کتاب مستقلی تألیف نکرده و آثار او عمدتاً ترجمه است و تألیفاتش مقدمه هایی است بر این ترجمه ها و مقاله ها و گفتگوهایی در شرح و توضیح آنها، می تواند جایی در تاریخ اندیشۀ ما داشته باشد؟ به ویژه مسأله وقتی پیچیده تر می شود که بدانیم او خود حتی روح حاکم بر مقالات تألیفی اش را هم ترجمه می داند:
«روح حاکم بر این مقالات روح ترجمه است … ترجمه نه فقط انگیزه و منشأ، بلکه قاعده و روش نگارش این مقالات را فراهم کرده است. به جرأت می توان گفت هیچ ایده، فکر یا نظری در آنها یافت نمی شود که پیشتر در جایی، به صورتی بهتر، بیان نشده باشد.» (2)

در واقع فرهادپور دربارۀ نقش ترجمه در میان ما و نسبت ما با تفکر، رأی ویژه ای دارد و بر اساس آن رأی، آگاهانه، ترجمه را وجهۀ همت خود قرار داده است:

«نگارندۀ این سطور طی سالیان گذشته بارها بر این نکته تأکید گذارده است که در دورۀ معاصر – که تقریباً با انقلاب مشروطه شروع می شود و احتمالاً در آینده ای نه چندان نزدیک پایان خواهد یافت – ترجمه به وسیعترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست.» (3)

هر چند در مجموعۀ ترجمه های فرهادپور هم نشانه هایی از تغییر جهت دادن و تغییر سلیقه و ذائقه هست و هم نشانه هایی از انجام ترجمه به مثابۀ حرفه – که طبعاً فضای علائق و جهت گیری های شخصی را تنگ می کند – می توان گفت بر گزینش های او برای ترجمه، کم و بیش روح واحدی حاکم است ناشی از انتخاب آگاهانۀ مترجمی که برای کارش در روزگار ما چنان شأنی قائل است. این روح در دو کلمه، نقادی مدرنیته است.(4) البته با این تعبیر نباید به یاد پست مدرنها بیفتیم و توقع داشته باشیم کارنامۀ فرهادپور سرشار از آثار آنها باشد. او با پست مدرنها چندان میانه ای ندارد. به نظر او: «نظریه های پست مدرنیستی، به رغم پیچیدگی فلسفی شان، غالباً خیلی راحت به کلیشه های عوامانه بدل می شوند.» (5)
شاید بشود گفت او بصیرت ها و نقادی های پست مدرنها را بی قدر نمی داند، اما نسبی گرایی ای که نهایتاً بر اندیشۀ پست مدرن غالب می شود حد فاصلی است که نقادی مطلوب او را از نقادی های پست مدرن جدا می کند:
«نسبی گرایی گفتاری انتزاعی و غیرتاریخی است که، برخلاف همۀ ادعاها، هیچ گاه از چارچوب تفکر متافیزیکی و اسطوره ای خارج نمی شود. نسبی گرایی واجد همۀ ویژگی های متافیزیک است: سلطۀ مفاهیم بر موضوعات و مصادیق انضمامی، مطلق گرایی مفهومی، توجیه واقعیت موجود و تکرار و باز تولید آن در قالب ساختارهای نظری، تأیید تقابل ذهن و عین و دیگر تقابل‌های انتزاعی ناشی از آن، عدم توجه به تاریخ به مثابۀ عرصۀ تداخل و میانجی گری این سویه ها و قطب های مجزا، و در نهایت تأیید ذهني گرایی که خود، بنیاد تمامی صور عینی گرایی متافیزیکی است.» (6)
همچنین نقادی مطلوب او نقادی سنت گرایانه نیست که آن را «ایدئولوژیک» می داند (7) و نقادی فیلسوف نامدار نقاد مدرنیته، مارتین هیدگر، هم نیست که او را انقلابی اما «مرتجع» می یابد. (8)
به یاد یورگن هابرماس اگر بیفتیم به پاسخ نزدیک شده ایم اما همچنان از نقادی مطلوب فرهادپور دوریم چون اندیشه های او هم ناکافی یا شاید به عبارتی سازشکارانه است:
«راه حل هابرماس چیز عقیم بی فایده ای است و از برخی جهات چیزی بیش از یک بازی تئوریک دانشگاهی نیست. به همین علت هم در چارچوب همان لیبرالیزم نو عمل می کند.» (9)
آثار نقادانۀ مطلوب فرهادپور، آثاری است «فلسفی»، به معنای بهره مند از رویکرد «تاریخی» و «انتقادی» (10) و متضمن مواجهه ای رادیکال با دنیای جدید؛ چرا که به بیان او
«یگانه انتقاد واقعی انتقاد مخرب است.» (11)
او این انتقاد واقعی را بیش از همه نزد برخی میراث داران مارکس جسته است که نقادان رادیکال دنیای مدرن اند اما نه دلبستگی به سنت دارند و نه سودای پست مدرن (و به این معنا خود مدرنیست اند)؛ این میراث داران باید از سنت محدود مارکسیسم گذر کرده باشند و بتوانند اندیشۀ مارکس را کنار اندیشۀ دیگر نقادان مدرنیته از قبیل نیچه و زیمل قرار بدهند و از دستاوردهای دیگرانی مثل فروید هم بهره ببرند و حتی به جای خود بتوانند از سنت های راست و محافظه کار هم استفاده کنند. لازم است نگرش آنها نسبت به گذشته و آینده باز باشد اما بهرحال نباید آرمانگرایی رادیکال را کنار بگذارند:
«چپی که بتواند واقعاً به گذشتۀ خودش طوری نگاه بکند که زیمل و نیچه را هم در برگیرد و در واقع تشخیص بدهد (به قول آدورنو) که بخش مهمتری از حقیقت پروژۀ چپ در تبارشناسی اخلاق نیچه نهفته است تا در الفبای کمونیسم بوخارین، خب این چپ می تواند تحت عنوان چپ هم به حیاتش ادامه دهد و بر سر اسم آن نزاعی نیست.» (12)
چنان نگاه نقادانه ای را فرهادپور در آثار برخی اندیشمندان مکتب فرانکفورت یافته است، به ویژه تئودور آدرنو و والتر بنیامین، و سپس بیش از دیگران در آثار اسلاوی ژیژک که به واسطۀ او اندیشه‌های ژاک لکان هم به این مجموعه افزوده می شود.
آنچه باعث می شود مراد فرهادپور جایگاهی خاص خود در اندیشۀ معاصر ایران داشته باشد، دقیقاً تلاش برای معرفی و ترویج همین رویکرد است؛ رویکردی که شاخص ترین و جدی ترین نماینده اش اوست. او نمایندۀ فکری رادیکالیسمی است که با مدرنیته و نظام سیاسی- اقتصادی- اجتماعی حاکم بر آن سر سازگاری ندارد. هدفش مبارزه با «سیستم متمرکز انتزاعی» (13) است. آرمانگراست و به دنبال اتوپی ای ورای نظام های جاری. این رویکرد سوسیالیسمی نیست که در قالب نظام های موجود بگنجد و شعارش نزدیک شدن به عدالت اجتماعی و اموری از قبیل دولت رفاه باشد. اصولاً عدالت محور نیست بلکه آزادی محور است، اما نه به معنای لیبرالی آن:
«ما باید … مفهوم آزادی را در همۀ سطوح جدی بگیریم و اصلاً یک سیاست استوار بر آزادی را پیش ببریم نه یک سیاست استوار بر برابری و عدالت … آنجا [در کامیونیتاریانیسم] هم مسئلۀ آزادی به شکل ملموس و انضمامی در چارچوب زندگی واقعاً موجود افراد مطرح است و از این دیدگاه شما تازه می توانید ببینید که هر زیست جهانی و هر اجتماعی چه مقدار ظرفیت برای آزادی در درون خویش تولید می کند و چگونه می توان این ظرفیت را افزایش داد. سیاست رادیکال هم دقیقاً بر می گردد به همین قضیه. این هم باز به شرطی است که آزادی را نه به شکل انتزاعی در قالب یک فرمول مثلاً لیبرالیستی جستجو کنیم بلکه دریابیم که در سطح زندگی روزمره چه تغییرات سیاسی- اجتماعی می تواند میزان همین آزادی را افزایش دهد.» (14)
این رویکرد در یک کلمه انقلابی است و همه ویژگی های چنین رویکردی را دارد:
«تردیدی نیست که تا به امروز همۀ انقلاب ها بدفرجام بوده اند و به عوض تغییر وضعیت فقط آن را تکرار و تثبیت کرده اند … لیکن دست کم نیمی از مردم جهان هم اینک نیز در «دوزخ» زندگی می‌کنند و نیازی ندارند تا مشتی جوان نادان و آرمان گرا، خواسته یا ناخواسته، آن را برایشان فراهم سازند. حال با توجه به حادثی بودن همۀ امور جهان و فقدان یقین برای سوژه ای که از جایگاهی معین در وضعیت استثنایی … دست به کنش- تفکر سیاسی می زند، از قضا همین توضیح تاریخی دربارۀ شکست و بدفرجام بودن انقلاب ها مهم ترین و اصلی ترین دلیل عقلانی- منطقی برای تکرار آنهاست. زیرا اگر جز این می بود، ما آدمیان بدون هیچ انتظاری برای افروخته شدن آتش به عنوان امری نو، استثنایی و کاملاً بی سابقه، هنوز در غارهای سرد و تاریکمان به درون سیاهی زل زده بودیم.» (15)
همین میل به برافروختن آتش انقلاب و تجربه کردن آن است که سبب می شود فرهادپور بگوید:
«من خود به تجربۀ چینی ها این قدر بسته نگاه نمی کنم، تجربه ای که نوعی بازار آزاد را با اقتصاد سوسیالیستی ترکیب می کند و به عنوان یک تجربه، شایستۀ بررسی است. اصلاً حسن چینی ها در این بود که هیچ وقت مثل روسها این قدر شهوت آدمکشی نداشتند. حتی آن موقع هم که تصفیه می کردند غالباً کسی را اعدام نمی کردند. سرانشان را کنار می گذاشتند … تجربۀ چین با شوروی فرق داشته و الان هم می بینیم که نتایج مثبتی هم به بار آورده است … در هر حال به نظر من چین نمونۀ ایده آل نیست، یعنی [بر] نظام آنجا هم باز نوعی از سرمایه داری بوروکراتیک حاکم است.» (16)
چنین نگرشی البته قائلان اندکی ندارد، اما در حال حاضر فرهادپور را می توان شاخص ترین چهرۀ اهل نظر چنین نگرشی در داخل ایران دانست که با پشتوانه ای از فرهیختگی و فضل، موضع مطلوب خود را ترویج می کند. همین فرهیختگی و فضل که حاصل آشنایی درستی با اندیشه های گروهی از مهمترین شخصیتهای فرهنگ و ادب و هنر غرب (17) به ویژه منتقدان مدرنیته است از جنبه های مثبت کار و کارنامۀ فرهادپور است که بصیرت ها و جرقه های فکری آثار او را رقم می زند. مراد فرهادپور همچنین به واسطۀ سر و کار داشتن با آثار اندیشمندان و فیلسوفان قاره ای می داند که
«اکنون به لطف نقد هرمنوتیکی عقل پی برده ایم که در شکل گیری و ساختار آگاهی ما جنسیت و ناخودآگاه موثر است، زبان موثر است، تاریخ موثر است، فرهنگ موثر است.» (18)
و همین دانستن سبب شده است که در کار او نوعی خودآگاهی منجر به تسخر وجود داشته باشد که آن هم از جنبه های قابل توجه آثار فرهادپور است. نمونه های ذیل در بردارندۀ چنان تسخری است:
«متونی که در این کتاب گرد آمده اند همگی ریشه در حرف و کلام شفاهی دارند، یا به عبارت ساده‌تر، در باد هوا. منشأ بسیاری از آنها به واقع نوعی طفره از نوشتن و میل به حرافی است. زیرا نوشتن حقیقتاً کاری طاقت فرسا و خسته کننده، و غالباً بیهوده و گزاف است. من هیچگاه به کتابهای قطور (به جز ادبیات داستانی) علاقه ای نداشتم و همواره به نظم و پشتکار نهفته در پس آنها مشکوک بوده و هستم – حتی در مواقعی این شک و بی میلی با رگه هایی از حسادت آمیخته بوده است.» (19)
یا
«در چنین فضایی مسلماً نمی توان به یاری ادعایی صرف خود را از حقد و حسد … مبرا دانست. ما کوشیده ایم … خود را از هر گونه نگاه شخصی و نمادین دور سازیم. ولی همانطور که لاکان می‌گوید هر سوژه ای نسبت به حقیقت میل خویش نابیناست … به همین سبب قضاوت دربارۀ نیات شخصی ما از این نقد نهایتاً به عهدۀ دیگری است.» (20)
یا در پاسخ به این سوال که «پس از نفی سخنان خودتان هم استقبال می کنید؟»:
«البته که استقبال می کنم. اگر بخواهید می توانم همۀ اینها را که گفتم نفی کنم و برعکس اش را برایتان بگویم.» (21)
اما این همه، سبب نمی شود که او سفت و سخت پای «آرمان» نایستد. «آرمان» داشتنی که از وجوه شاخص نگرش چپ است، و باید تا به حال روشن شده باشد که نگرش فرهادپور از سنخ نگرشهایی است که می توان آنها را در مقولۀ چپ نو گنجاند.
ولی صرف داشتن «آرمان» کاستی ها را رفع و توجیه نمی کند. نگرش و رویکرد فرهادپور هم
کاستی هایی دارد که حتماً باید به آنها توجه داشت.
نخستین کاستی اندیشۀ فرهادپور عدم توجه به موقعیت است. درست است که او نگرش انتقادی را در کنار نگرش تاریخی، مطلوب می یابد، اما آنچه در کار او غایب است دقیقاً نگرش تاریخی است. این سخن ممکن است در نگاه نخست غریب بنماید، زیرا در آثار فرهادپور (ترجمه ها و تألیف ها) نگرش تاریخی به صورتی پررنگ حضور دارد. مسأله اینجاست: این نگرش، نگرش اندیشمندان غربی دربارۀ تاریخ غرب است و تحلیل آنها از وضع و موقعیت تاریخی خودشان و این الزاماً ربطی به «اینجا» و «اکنون» ما ندارد. هر چقدر هم که از ارتباط کنونی فرهنگها و تمدنها سخن بگوییم و فراگیری مدرنیته و جهانی شدن مناسبات، نمی توانیم نادیده بگیریم که هنوز فرق است بین فرهنگ های مدرن و فرهنگ های حاشیۀ مدرنیته، کشورهای توسعه یافته و کشورهای توسعه نیافته و الی آخر. اینکه مثلاً آدرنو باید در برابر پوزیتویسم بایستد چه ربطی می تواند داشته باشد به جایی که در آن اساساً نه نهاد علمی هست، نه دانشمند و فیلسوف پوزیتویستی؟ نقادی روشنگری چه ربطی دارد به سرزمین هایی دارد که اصلاً روشنگری را تجربه نکرده اند تا نتایج ناخوشایندش را آزموده باشند و به همین ترتیب. اتفاقاً تجربۀ تاریخی نشان می دهد آن نقادی های رادیکال که در بستر فرهنگی خود معنی دار و مفیدند و به معنایی در برابر رادیکالیسمی دیگر قرار می گیرند و همدیگر را مهار
می کنند، در جهان سوم تبدیل می شوند به ایدئولوژی هایی که کور می کنند اما شفا نمی دهند. تأمل دربارۀ چنین موقعیت هایی بهرۀ بیشتری از نگرش نقادانه و رویکرد تاریخی می تواند داشته باشد تا تکرار تأملات کسانی که در زمینه و سیاق تاریخی دیگری با مسأله هایی ناهمانند با مسايل ما مواجه بوده اند.
اگر ضرورت توجه به موقعیت تاریخی را بپذیریم، ناگزیر می شویم ضرورت آشنایی با سنت های فرهنگ سرزمین خود را هم بپذیریم؛ امری که آن هم جایش در کارهای فرهادپور به کلی خالی است. در آثار فرهادپور نه نشانی از گفتگو با کلام و عرفان و فلسفه اسلامی (به عنوان منظومه های سازندۀ نظام فکری سنتی ما) هست و نه حتی درگیری جدیی با ادبیات و هنرمان.(22) حتی معاصران هم در تأملات فرهادپور جایی ندارند.(23) با این حساب شاید بشود گفت به راستی
تألیف های فرهادپور همانگونه که خودش گفته است در واقع ترجمه است یا مقدمه ها و موخره هایی بر ترجمه هایش. به هر حال تألیف به معنی پدید آوردن آثاری در متن و زمینۀ تاریخی خاص نیست. از همینجا به سراغ نظریۀ خاص فرهادپور دربارۀ ترجمه برویم و سپس به نحوۀ استدلال او بپردازیم.
رأی فرهادپور دربارۀ اینکه ترجمه، تفکر ماست، تنها نظریۀ ناظر به موقعیت، در نوشته های اوست. در واقع او با توجه به وضع تاریخی فعلی ما در برابر وضع غرب نخست نظریه ای مطرح می کند که معنی دار است؛ اگرچه به واسطۀ کلیت بی دلیل اش چندان موجه به نظر نمی رسد و نیاز به اصلاح دارد. آنچه درست است این است که در موقعیت کنونی ما «بسیاری» از آنچه به عنوان تألیف عرضه می شود در حقیقت ترجمه است، ترجمه هایی خوب یا بد (باید تأکید کرد «بسیاری»، سور کلی نوشتۀ او کار را دشوار می کند). آنچه به آن سخت نیاز داریم هم ترجمه های خوب است. اما اینکه بگوییم «یگانه شکل حقیقی تفکر» برای ما ترجمه است، سخنی است گزاف و ناشی از به حساب نیاوردن اهمیت تأمل دربارۀ موقعیت تاریخی. اگر کسانی بتوانند دربارۀ این موقعیت بیندیشند و آن را صورت بندی کنند و بر اساس آن به مفهوم سازی بپردازند در کار تفکرند و تفکر آنها هم چون ناظر به این موقعیت خاص است طبعاً نمونۀ همانند غربی ندارد. بهرحال اصل حرف فرهادپور دربارۀ اهمیت ترجمه برای ما درست است. تاریخ اندیشۀ معاصر در ایران را بدون نام مترجمان آگاهی مثل «محمدحسن لطفی» و «نجف دریابندری» و «عزت الهی فولادوند» و در میان جوانترها خود مراد فرهادپور نمی شود نوشت. اما این کجا و نفی همۀ مولفان و اندیشمندان یک سرزمین کجا. اگر هم گفته شود که آن مولفان و اندیشمندان هم – حتی آنان که تأملاتی ناظر به موقعیت تاریخی خاص ما داشته اند و دارند – در واقع مترجم اند و مثلاً وضعیتی را به وضعیتی ترجمه می کنند و از این قبیل، آن وقت با تعمیمی مواجه شده ایم که رفته رفته کل آن رأی و نظر را – که در حد خود درست بود – بی معنا می کند.
این چنین فرایندی در واقع مشکل اصلی نوشته های فرهادپور است. نوشته های او بیشتر بریده بریده هایی است در بردارندۀ برخی بصیرتها. اما کم بهره از فرایند مرتب و منظم استدلال و مبتلا به تعمیم و تأکیدهای ناموجه (از آن دست که ذکر شد) که فرایند تعمق نقادانه در آن گاه بیشتر به برگ روی برگ زدن و تلاش برای شگفت زده کردن مخاطب شبیه می شود. اتفاقی که از قضا در کارهای بعدی فرهادپور برای همان نظریۀ ترجمه، تفکر ماست می افتد و به جایی می رسد که در آن دیگر نه «ترجمه» به معنای ترجمه است و نه «ما» به معنای ما. (24)
به معنایی می توان گفت در این دست آثار فرایند «تعمق»، گاهی مرزهای تفکر استدلالی را پشت سر می گذارد و به جایی می رسد که به اتکا دانش و ذوق می توان یکسره رأیی را در نفی رأی قبلی آورد، به گونه ای که بحث بیشتر به وادی اظهار سلیقه مانند شود تا دلیل آوردن. به این نمونه دقت کنید:
«سینمای کیارستمی هم در فرم و هم در محتوا و مضمونش موید این حذف تکنولوژی و تقدیس سادگی است، و از این رو باید آن را سینمایی عمیقاً محافظه کار، ضددموکراتیک و فاقد هرگونه عنصر رهایی بخش دانست.»(25)
حال مثلاً این باز/ سازی ها را در نظر بگیرید:
«سینمای کیارستمی به رغم اینکه هم در فرم و هم در محتوا و مضمونش موید حذف تکنولوژی و تقدیس سادگی است، اما چون در حقیقت خود بازتولید ظریف تکنولوژی سینماست به نحوی نامحسوس، استفاده ای رهایی بخش از تکنولوژی است.»
یا
«سینمای کیارستمی صرفاً در ظاهر موید حذف تکنولوژی و تقدیس سادگی است، چون در واقع سینمایی است جشنواره ای و جشنوارۀ سینمایی محل تجمع روشنفکرانی است که در فضای عمومی نخبگانِ مخالف با محافظه کاری سینمای امریکا گردهم می آیند.»
یا اصلاً
«سینمای کیارستمی هم در فرم و هم در محتوا و مضمونش موید این حذف تکنولوژی و تقدیس سادگی است، و از این رو باید آن را سینمایی عمیقاً انقلابی، دموکراتیک و بهره مند از همۀ عناصر رهایی بخش دانست.»
روشن است که یک جای کار اشکال دارد. ظاهراً اشکال در اینجاست که کسانی که سینمای کیارستمی را دوست ندارند می خواهند برای «دوست نداشتن» شان دلیل بیاورند، در صورتی که آن شکل از دلیل آوردن در اینجا قانع کننده نیست. تقریباً کل کتاب پاریس- تهران را می شود به این صورت باز/ سازی کرد. به همین جهت گمان می کنم شاید بهتر باشد در این مواقع محاسن و زیبایی هایی چیزی را که دوست می داریم برجسته کنیم و نشان بدهیم، به جای اینکه بکوشیم آنچه را به هر علت دوست نمی داریم به صورت مستدل و مستند رد کنیم.
به طور کلی صورت مستدل آثار فرهادپور و استدلالهای مجاب کننده در آنها بسیار کم است. استدلالی از قبیل استدلال او در دفاع از ضرورت انقلاب – که پیشتر در همین مقاله ذکر شد – به روشنی استدلالی است ناموجه. در استدلال او اولاً به این نکته توجه نشده است که «دوزخ» هم مراتب دارد و هر وضع بدی، بدتر هم می تواند بشود، بنابراین این سخن که انقلاب بشود یا نه، در حال «دوزخیان» فرقی نمی کند، سخنی است ناموجه؛ ممکن است وضعشان بدتر بشود. ثانیاً تمثیل کشف آتش برای توجیه انقلاب تمثیل مناسبی نیست، چون آزمودن آن هزینه ای نداشته است، اگر به جای آن سخن از کشف دارویی برای رفع سرماخوردگی باشد و هزینه اش اینکه احتمالاً مریض بمیرد کدام عاقلی دست به تجربه می زند؟
به صورت خلاصه می شود گفت بنیان موجه نشده و بی دلیل ماندۀ اندیشه های فرهادپور علت العلل مشکلات نظری اندیشه های اوست: رادیکالیسم. چرا رادیکالیسم موجه است؟ چرا اصلاح طلبی به نتیجه نمی رسد و باید انقلاب کرد؟ چرا باید به سراغ تجربۀ چین رفت و از تجربۀ کشورهای اسکاندیناوی چشم پوشید؟ چرا عدالت اجتماعی یا آزادی در کشورهایی مثل سوئد و فنلاند هم، آنقدر ناکافی است که راهی جز نوعی آنارشیسم باقی نمی ماند؟ چرا در برابر استدلالهای کسانی مثل فن هایک و رابرت نازیک نباید استدلالهای رقیب آورد و صرف دفاع آنها از سرمایه داری برای نفی آنها کافی است؟ چرا چپ های غیرانقلابی و اصلاح طلبی که به دنبال آزادی و عدالت اجتماعی اند بی فایده یا ناکارآمدند؟ چرا اندیشه های هابرماس پیشرفتی در مکتب فرانکفورت نیست؟ چراهای فراوانی از این دست هست که همه بی جواب می مانند و در پای آن «آرمان» که معلوم نیست تا چه حد ریشه در واقعیات دارد قربانی می شوند.
بی انصافی نکرده باشم. فرهادپور در مقام نمایندۀ آن نوع رادیکالیسم – به نظر من بی مبنا – از
چهره های جدی اندیشۀ معاصر در ایران بوده است. مترجمی قابل که نسل جوانی از مترجمان را گرد خود آورده و پرورده است. کارنامۀ خودش چشمگیر است و کارهای حلقه اش هر چند به خوبی کارهای او نیست و هنوز تفاوت کیفی زیادی با کار خودش دارد، در فضای فرهنگی ما موثر بوده است.(26)
مشکل ممکن است از آنجا شروع شود که کسانی که محاسن کار او را در نمی یابند، معایب کارش را سرمشق قرار دهند: نامنظم و نامرتب بنویسند. از «رادیکالیسم» ایدئولوژی بسازند. اندیشه را پیش اندیشمندانی که مد می شوند (مثلاً ژیژک) ضایع کنند و خلاصه اینکه نوعی سیاه‌بینی ادبی را با آرمانخواهی سیاسی پیوند بزنند که حاصلش – اگر حاصلی داشته باشد – همان فاجعه های همیشگی بشود. وگرنه چپ نو هم حتماً در ایران نماینده می خواهد و چه بهتر که این
نماینده ها فرهیخته باشند و آشنا با ادبیات و هنر جدید. فقط یادمان باشد ذوقیات و استحسانیات را از استدلالها و استنادها جدا کنیم و این را هم در ذهن داشته باشیم که بعید نیست روزگاری مثلاً ژیژک و بدیو هم در نظرمان چنان جلوه کنند که امروز تیلیش و کاسیرر جلوه می کنند. (27) پس در حوزۀ اندیشه آنقدر جزمی سخن نگوییم که نتوانیم بدون شرمندگی نظرمان را عوض کنیم.

پی نوشتها:
1) مراد فرهادپور، پاره های فکر: فلسفه و سیاست، طرح نو 1388، ص 63.
2) مراد فرهادپور، عقل افسرده: تأملاتی در باب تفکر مدرن، طرح نو 1378، ص 10.
3) پیشین، همانجا.
4) ترجمۀ آثاری از نیچه (فلسفه، معرفت و حقیقت، هرمس 1380)، والتر بنیامین (عروسک و کوتوله) (با امید مهرگان)، گام نو 1385، تئودور آدرنو (دیالکتیک روشنگری (با امید مهرگان): گام نو 1384؛ علیه ایده آلیسم، گام نو 1386)، پل تیلیش (شجاعت بودن، انتشارت علمی و فرهنگی 1366؛ الهیات فرهنگ (با فضل ا… پاکزاد)، طرح نو 1376) از این دست است. نیز آثاری دربارۀ بکت (آلوارز، بکت، طرح نو 1374)، شاعران مدرن (کتاب شاعران: ریلکه، تواکل، سلان (با یوسف اباذری و ضیاء موحد) روشنگران 1372) و تجربۀ مدرنیته (نوشته مارشال برمن، طرح نو)؛ حتی آثار داستانی منتخب او برای ترجمه با رئالیسم جادویی (سومین کرانۀ رود، روشنگران 1371) و فانتزی (تالکین، درخت و برگ، طرح نو 1377)، حاکم بر آنها آثاری است در تقابل با نگرش فلسفی مدرن. در معرفی ترجمه های فرهادپور این را هم باید گفت که او با ترجمۀ کتاب های حلقۀ انتقادی (نوشتۀ کوزنز هوی، گیل و روشنگران 1371) و پانن برگ: الهیات تاریخی (نوشتۀ آلن گالووی، صراط) در معرفی هرمنوتیک و رویکرد تاریخی به الهیات در ایران موثر بوده است.
5) عقل افسرده، ص 213.
6) پیشین، ص 299.
7) مراد فرهادپور، بادهای غربی: گزیده ای از گفتگوها و سخنرانیها، هرس 1382، ص 187.
8) پاره های فکر: فلسفه و سیاست، ص 97.
9) بادهای غربی، ص 121.
10) عقل افسرده، ص 7.
11) پیشین، ص 8.
12) بادهای غربی، ص 102.
13) پیشین، ص 96.
14) پیشین، ص 107.
15) پاره های فکر: فلسفه و سیاست، ص 83-84.
16) بادهای غربی، ص 204.
17) کارهای فرهادپور، شاید کمابیش مانند اکثر نمایندگان تفکر چپ در ایران، در حوزه های ادبیات و هنر موفقتر و شناخته شده تر و موثرتر است تا در حوزۀ اندیشه های فلسفی یا الهیاتی.
18) بادهای غربی، ص 56.
19) پیشین، ص 1.
20) مازیار اسلامی و مراد فرهادپور، پاریس- تهران: سینمای عباس کیارستمی، فرهنگ صبا 1387، ص 10.
21) بادهای غربی، ص 158.
22) منظورم الزاماً آشنایی ای مانند آشنایی روشنفکران دینی با سنت نیست. در کارهای فرهادپور کاری نظیر چهار گزارش از تذکره الاولیا بابک احمدی نیز نمی توان یافت. در واقع این زیستن در «هوای غرب» و دوری از سنت اینجا، سبب می شود حتی برخی ترجمه های او از آثاری که در موقعیت اصلی معنی دارند در اینجا بی معنی به نظر بیایند. نمونه اش ترجمۀ کار آلن بدیو دربارۀ پولس (بنیاد کلی گرایی: پل قدیس و منطق حقیقت (ترجمه با صالح نجفی)، نشر ماهی 1387). بدیو در آن اثر از پولس قدیس یک انقلابی تمام عیار می سازد. این تلاش فیلسوف بی دین فرانسوی در متن مسیحیت قابل درک است، اما وجه اهمیت ترجمۀ چنین کتابی دربارۀ کسی که جزء منظومۀ فکری ما نیست، قابل درک به نظر نمی رسد.
23) تا جایی که می دانم تنها مورد استثنا صادق هدایت است که فرهادپور دربارۀ او سخن گفته است، اما آن هم دربردارندۀ بصیرتی دربارۀ «آثار» هدایت نیست. ر. ک. مراد فرهادپور، پاره های فکر: هنر و ادبیات، طرح نو 1388، ص 65-77.
24) ر.ک. پاره های فکر: فلسفه و سیاست، ص 231-264.
25) پاریس- تهران، ص 52.
26) کارهایی از قبیل:
اسلاوی ژیژک، گزینش و ویرایش مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، گام نو 1384.
آلن بدیو، گزینش و ویرایش مراد فرهادپور، صالح نجفی، علی عباس بیگی، رخ دادنو 1388.
قانون و خشونت، گزینش و ویرایش مراد فرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، رخ دادنو 1387.
27) فرهادپور با صراحت و نیز همان تسخری که ذکرش رفت در مقدمۀ چاپ دوم ترجمۀ شجاعت بودن پل تیليش ملاحظاتی انتقادی را دربارۀ مقدمۀ اول آورده و گفته است که تجلیل اش از تیلیش و نیز ارنست کاسیرر چندان موجه نبوده است. (ر.ک. پل تیلیش، شجاعت بودن، چاپ دوم 1375، ص 8)

نوشته محمد منصور هاشمی
منتشر شده در فصلنامه سیاووشان