“نویسنده این رساله نسبت اندیشه و تاریخ اندیشه را جدی می‌داند و اگرچه به نحو هگلی فلسفه و تاریخ فلسفی را یكی نمی‌شمرد، باری فلسفه و اندیشه را بدون تاریخ آن فاقد اصالت و حتی به معنای دقیق كلمه ناممكن می‌داند… در توضیح و ارزیابی آرای متفكران مذكور در كتاب همواره كوشیده‌ام جانب انصاف را رعایت كنم … درك می‌كنم كه سخنوری و گفتن عبارات احساسی و احساس‌برانگیز و افراط در تائید و تكذیب اندیشه‌ها و اشخاص می‌تواند نویسنده و منتقد و متفكر را در نظر بسیاری مطلوب جلوه دهد و وارد دسته‌بندیهای از پیش سازمان یافته‌ای كند كه به ادامه كار او یاری رساند…” (ص 8 ـ 9) “برای من، مانند دیگر همنسلانم، انقلاب فضای تاریخی‌ای است كه در آن بزرگ شده‌ام همچنان كه تهران فضای جغرافیایی‌ای است كه در آن رشد كرده‌ام؛ ضد تهران و ضد ضد تهران بودن بی‌معناست. گیرم كه تهران را در شب پاییزی بارانی یا در تعطیلات عید دوست دارم و شلوغی ترافیك و آلودگی هوای آن را دوست نمی‌دارم… با این مثالها امیدوارم توانسته باشم بعضی خوانندگان را پیشاپیش از ؟؟سیاست و اندیشه باز دارم.” (ص9 -10)
آنچه خواندید بخشهایی از پیش گفتار كتاب “هویت اندیشان و میراث فكری فردید” نوشته محمد منصور هاشمی است به شمارگان دو هزار نسخه و قیمت 3400 تومان. در همان حال آن همه احتیاط ناشری برای چاپ كتاب فكری؟ گرچه كانون اصلی توجه كتاب اندیشه‌های دكتر فردید به نظر می‌رسد، در عمل دیدگاههای همه متفكران دیگری بررسی می‌شود كه از نگاه نویسنده كتاب مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر دیدگاههای او بوده‌اند. این متفكران از نگاه كتاب با توجه به میزان التزام یا اعتقادشان به اسلام یا دین خاص و نوع مسائل كلی كه درباب آنها توجه و تعمق كرده‌اند، “هویت اندیش” نامیده می‌شوند. البته نویسنده كتاب وعده داده كه در كتاب دیگری به “دین اندیشان” نیز بپردازد.
مهم‌ترین قسمت كتاب احتمالاً مربوط به زندگی، شخصیت و افكار دكتر فردید است كه سعی شده با دقت تمام و مراجعه به تمام منابع مربوط یا نامربوط حتی اشاراتی در گفتار یا نوشته بعضی نویسندگان یا رمان‌نویسان یا طنزنویسان یا شعری عربی از امیری فیروزكوهی تا حد ممكن كامل‌تر شود. نویسنده این كتاب رویكردی احترام‌آمیز در جهت اعتراف به فضل و اهمیت و تأثیرگذاری فردید دارد و در عین حال در پی اسطوره‌زدایی و راز زدایی از شخصیت اوست. آنچه خواننده به طور ضمنی از نقل قولهای كتاب از فردید درمی‌یابد تسلط بر فلسفه غرب، ادبیات عرفانی اسلامی و نبوغ در تطبیق این دو بر یكدیگر و معادل‌سازیهای تأمل برانگیز و گاه عجیب است كه بخشی از آن آشكار شده و بر جای مانده و احتمالاً بخش زیادی در سكوت و تعمقهای فیلسوفانه یا جملات خطابه‌ای پرخاش‌جویانه، تكان دهنده یا بیدارگرانه پنهان مانده است. لااقل می‌توان گفت كه به آن حد رسیده بوده كه فراتر از ترجمه، گردآوری و جمع‌بندی یا دایره‌المعارف نویسی، صاحب رأی و نظر باشد. “گنگ خواب دیده و شعبده كلمات” عنوان خوبی برای فصل مزبور به نظر می‌رسد كه البته باز هم در آن به یك مفهوم حد وسط رعایت شده. آن‌چنان‌كه از این تعبیر برمی‌آید فردید نه با اندیشه‌ای كاملاً آگاهانه، منظم و استدلالی به كشف دیدگاههای خود نایل می‌آید، نه با شهود و مكاشفه؛ و در عین حال كه زبانش بر بیان دقیق توانا نیست، هرگاه لب به بیان می‌گشاید از كلماتی تأمل‌برانگیز و مسحوركننده استفاده می‌كند. در مجموع این فصل از كتاب كه از اشراف وسیع نویسنده بر موضوع مورد بررسی حكایت می‌كند، گرچه احتمالاً از سوی هواداران یا مخالفان فردید نه یك فصل الخطاب و نه حتی یك گزارش كامل و درست محسوب می‌شود، برای خواننده‌ای كه اینجا و آنجا نامی از فردید شنیده یا می‌شنود، بسیار مفید است.
بخشهای دیگر كتاب هم كه شامل طرح و بررسی دیدگاههای متفكرانی است كه هر چند كم‌رنگ تحت تأثیر فردید بوده‌اند، تفكربرانگیز و تا حدودی بحث‌انگیز است و نیز حاكی از زحمت زیادی است كه نویسنده در بررسی آثار آنها، درك چكیده اندیشه‌هایشان و نقد آنها از دیدگاهی مناسب متحمل شده است. البته چنان نیست كه در همه فصول و در مورد همه شخصیتها با یك چارچوب تحلیلی ثابت نقّادی كند؛ برای مثال آل احمد را با همان دیدگاهی نقد نمی‌كند كه دكتر داوری یا احسان نراقی را و شاید به اقتضای هر دیدگاه چاره‌ای جز این نبوده. اما اگر از دل چنین نقدی نظریه‌ای ایجابی و جدید بیرون نیاید چیزی جز جرح بی‌حاصل این و آن و افزایش ابهام نخواهد بود. به تعبیر دیگر روح و كتاب عبارت است از دیدگاه یا جهت‌‌گیری نویسنده؛ البته این كتاب بی‌روح نیست و اشاره خواهد شد كه چرا.
در نقل قولها از آثار نویسندگان مورد بررسی گاه دست به گزینشهای خاص زده می‌شود بدان گونه كه تأثیر مباحث سیاسی روزنامه‌ای سالهای اخیر در آن دیده می‌شود. حدود یك صفحه از چند صفحه‌ای را كه به غربزدگی آل احمد اختصاص داده صرف توضیح چگونگی بردار رفتن او و مخالفت ذاتی او با اصل مشروطیت كرده است و دقیقاً در همین بخش نقدهای او لحن تندتر و تب‌آلودتری دارد، اگر نگوییم كه توهین‌آمیز است. ” مرحوم آل احمد در این بخش كتابش خوب و هنرمندانه شعار می‌دهد.” یا “ساده‌سازیها و شعارپردازیهایی از این دست شاید بیشتر نوعی خود زنی روشنفكرانه باشد تا جست‌وجوی حقیقت.” نمونه‌هایی از لحن نویسنده در نقد اوست كه در قسمتهای دیگر كتاب كمتر دیده می‌شود. جالب آن كه دیدگاه آل احمد در روشی كه برای مقابله با غربزدگی دارد و نسبت به دیدگاههای دیگر عمل پذیرتر به نظر می‌رسد و چنان كه از دنباله كتاب برمی‌آید، باید تا حدی موافق نویسنده باشد، هم دقیقاً با استفاده از دیدگاههای فردید طرد می‌شود. آل احمد این اندیشه را مطرح می‌كند كه ؟؟ ما بر ماشین و اسرار آن دست یابیم (به این مضمون) از غربزدگی نجات می‌یابیم. آیا خیلی غیرمنطقی است كه گفته شود تسلط بر تكنولوژی موجب احساس استقلال و اتكای به نفس و رهایی از بسیاری خودباختگیها در حوزه‌های دیگر همچون فرهنگ و اندیشه می‌شود و شایسته است كه نویسنده كتاب كه در همه جا كلیت‌گرایی اندیشه فردید و شاگردانش درباره غرب را به نقد می‌كشد و به‌طور ضمنی و آشكار از نظریه انتخاب از غرب حمایت می‌كند، در اینجا بر نظریه “تكنولوژی محصول جهان‌بینی است” تكیه كند؟ درست است كه با هر جهان‌بینی نمی‌توان تكنولوژی داشت، اما شواهد تاریخی حاكی است كه با جهان‌بینیهای متفاوت می‌توان رویكردهای مشابه به تكنولوژی داشت و اینكه تكنولوژی غرب محصول تقسیم جهان‌بینی آمده است بیش از یك روایت ایدئولوژیك از تاریخ نیست. روند رشد اقتصادی، علمی و تكنولوژیك در غربی خیلی زودتر از پیدایش دیدگاههای فلسفی كه جهان‌بینی مدرن را تشكیل می‌دهند، آغاز شده بود. اما حتی از این هم كه بگذریم، در فضایی كه بعضی از تازه‌روشفكران ساكت و ناپیدای استبداد حالا زبان به طعن آل احمد گشوده‌اند و او را خائن و دن كیشوت می‌خوانند، این قسمت از اندیشه او را از بسیای تهمتهای مدرن‌ستیزی و زمان‌شناسی مبّرا می‌كند شایسته برخورد بهتری بوده است.
نقد گفتمان شرق ـ غرب از جهت‌گیریهای درست و به‌جای كتاب است كه اینجا و آنجا به مناسبت به آن پرداخته شده است. نقد مسئله گریزیها یا دور زد‌نهای بعضی مسائل مطرح شده در دنیای مدرن آن چنان كه در بعضی متفكران شرق‌گرا یا سنت‌گرای مطرح شده دركتاب مشاهده می‌شود از دیگر جنبه‌های شایان توجه است؛ به‌خصوص در باب “آزادی” از نظر نویسنده كتاب “عدالت مفهومی است كهن‌سال اما آزادی از دستاوردهای نظام فردگرای مدرن است و این دو از دیرباز تا امروز موضوع بحث فیلسوفان و عالمان است و به‌ویژه در غرب و به‌خصوص در دوره مدرن … غفلت از این مباحث محروم ساختن خویش است از تجارب فكری و معنوی بشری.” (ص 188)
در صفحات 218 و 219 به مفهوم آزادیهای سیاسی ـ اجتماعی دقیق‌تر توجه كرد و مقایسه آنها را با آزادیهای معنوی نادرست شمرده و پس از آنكه این نوع آزادیها را برای حداقل كردن شرّ و ضرر لازم می‌شمرد به آنجا می‌رسد كه “ردّ حداقلی از آزادی بر مبنای كلیاتی عرفانی ـ اخلاقی بی‌اینكه پیشنهادی برای نوع حكومت مطلوبمان داشته باشیم، ویران كردنی است كه الزاماً به عمارت كردن مجدد و بهتر نمی‌انجامد.” در صفحه بعد بحث را به این صورت ادامه داد. كه “در حوزه فلسفه سیاسی كسی مدعی نبوده است كه می‌تواند برای آدمیان آزادی مطلق به ارمغان آورد؛ بلكه اندیشمندان سیاسی دوره جدید كوشیده‌اند تصویری از جامعه بشری ترسیم كنند كه در آن بشر از حیث مسائل مدنی فی‌الجمله آزادتر باشد.”
همه این حرفها درست است، اما باید توجه داشت كه اتفاقاً مقولاتی از قبیل “آزادی” دقیقاً وابسته به جهان‌بینی است. البته از لحاظ تاریخی آزادیهای مدنی در غرب نه راه ذهنها و اندیشه‌های فیلسوفان را طی كرده و نه راه وجدانهای افراد انسان برای رسیدن به مفهوم حقوق بشر را؛ به‌خصوص در مورد آزادی انتخاب و آنچه دموكراسی نامیده می‌شود چنین نبوده است. در عین حال درباره آزادی بیان عقاید و اندیشه‌ها بایستی تحولاتی در سطح افكار و اعتقادات و جهان‌بینی مسلط بر جوامع روی می‌داده است. از میان رفتن بسیاری ازدگمها و اعتقادات متعصبانه (به‌طور خاص اعتقادات دینی) رواج سطوحی از لاابالی‌گری یا بی‌تفاوتی در مقابل شكسته شدن سنتها و مرزهای اخلاقی معهود و خلاصه هر آنچه تحمل درونی افراد تأثیر ناپذیری احساسی آنها را در مقابل طرح اندیشه‌های دیگر بالا می‌برد و در سطح دیدگاههای اقتصادی و سیاسی برابر یا متعادل بودن قدرت چانه‌زنی اقشار و طبقات عمده اجتماعی، از لوازم استقرار این‌گونه آزادی است. دولتهای لیبرال امروزی همگی نسبت به بسیاری از مسائل حوزه‌های اعتقاد و اندیشه بی‌طرف هستند و فقط وظایفی اقتصادی، سیاسی ـ امنیتی و بهداشتی برعهده دارند و سعی می‌كنند با بسیاری از برداشتهای دیگر از حكومت اكثریت (دموكراسی) مقابله كنند و از جمله مهم‌ترین آنها جامعه توده‌وار است. از سوی دیگر به شدت اعتقاد دارند كه یك حكومت منتخب اكثریت (حتی با رأی‌گیری كاملاً سالم و آزاد) تنها باید به همان اموری بپردازد كه گفته شد و مداخلات بیشتر یا جهت‌گیریهای ایدئولوژیك درآن مورد قبول نیست. چنین كنترلی كه هر چه تعارض غرب و جهان اسلام جدی‌تر شود شدیدتر خواهد شد، حتی به بهای محدود كردن آزادی اقشاری، ضروری تصور می‌شود؛ نمونه آن ممنوعیت حجاب اسلامی است كه در كشورهای اروپایی دارد عمومیت پیدا می‌كند و احتمالاً كنترلهای شدیدتری بر كاندیداهای انتخاباتها از این پس بیشتر خواهیم دید.
با این اوصاف با مفهومی بس پیچیده‌تر از تحلیلهای حقوق بشری فیلسوفانه سر و كار داریم كه پیاده كردن آن به‌خصوص در حكومتی كه قرار است نسبت به حقیقت (جهان بینی و اعتقادات دینی) و فضیلت (بایدها ونبایدهای اخلاقی و دینی) بی‌طرف نباشد ناممكن است. تنها باقی می‌ماند الزاماتی كه از دل خود دین اخلاق اسلامی بیرون می‌آید در باب محدود نكردن دیگران بدون حجّت روشن، شنیدن آرای دیگران، وجوب امر به معروف و نهی از منكر از كوچك‌ترین افراد جامعه به بالاترین آنها كه از دل آن آزادی بیان و بسیاری آزادیهای فردی دیگر بیرون می‌آید و حدود اخلاقی و دینی اقتضائات امنیتی یك انقلاب در محاصره دشمنان به همان مفهوم مورد اعتقاد غرب و آمریكا در دوره مك كارتی. به آنچه گفته شد تجربه اندوزی متولیان امور، تحولات اجتماعی و اموری از این قبیل هم اضافه می‌شود تا چیزی به آزادیها بیفزاید یا از آن بكاهد و البته روند كلی آن تاكنون به سوی افزایش بوده است. اما راه‌حلی كه در حال حاضر روشنفكران به آن رسیده‌اند نفی انقلاب و ایدئولوژی، نفی حكومت دینی، گسترش پلورالیسم و تساهل و ملیت و ملی‌گرایی است و همه اینها را می‌توان، و باید از غرب گرفت. آیا این یك “انتخاب” است یا هم‌رنگی كامل و مگر غرب بیش از این از ما چه می‌خواهد؟ متأسفانه نویسنده كتاب هم اینجا و آنجا با تفریح و تلویح و با این رویكرد همنوا می‌شود. در جایی كه اندیشه‌های شایگان را در نفی ایدئولوژیك كردن دین و تعارض درونی عبارت “انقلاب اسلامی” طرح می‌كند دقیقاً این اندیشه او را تأكید می‌كند كه می‌گوید: “در اصطلاح انقلاب اسلامی …. این انقلاب است كه دین را جنبه تاریخی می‌دهد و از آن دینی مقهور می‌سازد و … این اسلام است كه ایدئولوژی می‌شود و وارد تاریخ می‌شود… می‌خواهد در برابر غرب قد علم كند، خود غربی می‌شود، می‌خواهد به دنیا جنبه معنوی و روحانی ببخشد خود جنبه عرفی و دنیایی پیدا می‌كند….”
البته این بحثی است كه به تعبیر كتاب به حوزه “دین اندیشی” مربوط می‌شود. اولاً سؤال این است كه دین اندیشی به چه مفهوم؟ اندیشیدن به دین با نگاه مستقل از بیرون یا اندیشیدن به دین با استفاده از مبانی و اصول درون دین؟ اگر با یك نگاه بیرونی قرار است حد و مرزهای دین مشخص شود این كاری جز تعریف یا تحریف دین نیست. چنان دینی یك دین ساخته بشر خواهد بود كه دین‌داران به آن اعتنایی نخواهند كرد. بنابراین درست آمده است كه اگر قرار است برای دین حد و مرز مشخص شود، از درون خود دین باشد. اما اگر مقصود یك تنبیه منطقی باشد در این مورد كه “اگر دین به بعضی حیطه‌ها وارد شود، عرفی و از درون تهی می‌شود” ــ از این قبیل از سر دلسوزی و خیرخواهی برای دین و متدّینان ـ باید گفت كه نباید نگران بود. آن دین فردی كه مورد نظر چنان دیدگاهی است نه هیچ‌گاه تصنیف شده و نه تا پایان تاریخ از بین خواهد رفت و آن دسته از احكام دین و كتاب خدا و احادیث هم پس از ورود به عرصه عمل اجتماعی از قدسی بودن نمی‌افتند؛ اگر مقصود از قدسی بودن درج آنها در كتابهای احكام و قرآن و قلوب مؤمنین است. حداكثر آن می‌شود كه چنان كه تحلیل طرح‌كنندگان این مباحث است، این به عرصه‌ای كه جایش نبوده وارد می‌شود و پس از آن به جای اولش برمی‌گردد. بنابراین طرح این گونه مباحث از سر خیرخواهی برای دین و دلسوزی برای سرنوشت آن تنها نوعی انحراف از مسئله است.
این خلط میان تعریف و كشف دامنگیر “هویت اندیشی” مورد نظر كتاب هم هست. در فصل نهایی كتاب كه حاوی نظریات نهایی نویسنده است، اینجا و آنجا از “تعریف” هویت سخن می‌رود و در یكی دو جا “بنیادگرایی” بدیهی و بی‌هیچ استدلال مثال انحراف در تعریف هویت شمرده می‌شود. البته مقصود او از بنیادگرایی تنها “القاعده” و طالبان نیست چرا كه در بحث از رابطه انقلاب و اسلام و اینكه دین چگونه می‌تواند انقلابی شود (انقلاب اسلامی) هم از این تعبیر استفاده می‌كند. (ص 331) در واقع نویسنده در همان حالی كه از تعریف هویت سخن می‌گوید در این مورد خاص (بنیادگرایی) از واژه “جعل” هویت استفاده می‌كند. در صورتی كه از این غفلت شده است كه هویت ماسك یا صورتك نیست كه آن را بتوان به شكل دلخواه ساخت و بر چهره زد و یا فی‌البداهه آن را جعل كرد؛ همچنان‌كه قسمت عمده تلاش همه نویسندگان مطرح شده در كتاب كارهایی بوده جهت بازشناختن هویتهای خودی در گذشته نه ابداع هویتی تازه. از سوی دیگر بسیاری از جبهه‌گیریها و درگیریها میان اقوام و ملل در نهایت به نوعی هویت‌سازی یا شكل‌گیری هویت لااقل از نگاه خارجی منجر می‌شود. در این صورت مسئله اصلی و اولیه ایجاد هویت نیست كه گفته شود این شكل تعریف هویت درست یا نادرست است. اگر چنان بود، در واقع بدان معناست كه اصل جبهه‌گیری یا جنگ تنها امری نمایشی و خودنمایانه برای جلوه دادن خود به صورتی خاص (با هویتی خاص) یا برجسته كردن هویت خود است. بنیادگرایی امروز را به رفع نیاز هویت‌سازی از طریقی نادرست فروكاستن، چشم بستن به بسیاری از حقایق مسلم است. از اینها كه بگذریم هیچ استدلال منطقی یا اخلاقی هم نمی‌توان آورد كه تعریف هویت با نگاه سیاسی را بد یا خوب بداند. در واقع وقتی قرار باشد این چنین بیرونی و مستقل به بحثهایی همچون “هویت” و “دین” بیندیشیم تا ببینیم چه باید بكنیم، باید یك چارچوب استدلالی برای قضاوتهای خود در مورد درست و نادرست و خوب و بدهای اخلاقی ترتیب دهیم. به‌خصوص كه امروزه گرایش رایج و مقبول بین‌المللی ارائه تعریفهای واحد از نوع “گوهر دین و معنویت” یا “جوهره اخلاق” و حقوق انسان بماهو انسان (حقوق بشر) و در بحث هویت چنان كه در كتاب مطرح شده، “هویت انسانی” بر زمینه‌ای جهانی است. وقتی خدا و حقوق خدا كنار گذاره شد از دل كدام اصول اخلاقی استدلال پذیر می‌توان فهرست بلند و جهان شمولی از حقوق بشر بیرون كشید؟ جالب است كه در همان حال كه در همه جا از ابطال ناپذیری و در نتیجه جزء علم نبودن گزاره‌های دین سخن می‌رود، هیچ‌كس از ابطال ناپذیری گزاره‌های اخلاقی كه دنیای مدرن آنها را كشف كرده، سخن نمی‌گوید.
به همین صورت هیچ اصلی اخلاقی وجود ندارد كه حكم كند یك كتاب را نباید از نگاه سیاسی خواند یا عوارض سیاسی آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد؛ به‌خصوص وقتی كه بسیاری از غیر سیاسی كردنها یا غیر سیاسی نگاه كردنها به مسائل، خود كاری سیاسی است. البته این خواهش نویسنده كتاب است و از این جهت لازم الاتباع؛ به‌خصوص با بیمهای ساختگی كه بعضی روشنفكران مغرور كه نان شهرت از راه مظلوم‌نمایی را می‌خورند به محققان حوزه‌های حساس‌تر اندیشه القا می‌كنند. به امید آن كه با ظهور نسل تازه‌ای از نویسندگان كم ادعاتر و در عین حال اندیشمندتر (از جمله نویسنده محترم كتاب حاضر) فضای سالم‌تری برای طرح اندیشه‌ها و نقد و بررسی آنها ایجاد شود.
نوشته رضا زاده محمدی
منتشر شده در ماهنامه سوره، ش 11، سال 1383