امت و امامت: شیعی یا مارکسیستی؟

تعبیر “امت و امامت” از مشهورترین مصطلحات عطفی برساختۀ مرحوم دکتر علی شریعتی است. این تعبیر عنوان متنی است که به قلم خود شریعتی بر اساس چهار شب سخنرانی او در حسینیۀ ارشاد، از یازدهم تا چهاردهم فروردین 1348، به نگارش درآمده و پس از انتشارهای مستقل، قسمت نهم مجلد 26 مجموعه آثار – با عنوان “علی (ع)” – قرار گرفته است (1) . این اثر از زمان انتشار مورد توجه علاقمندان به اندیشه‌های دکتر شریعتی بوده است؛ توجهی که بی‌ارتباط با اهمیتی نبوده که خود شریعتی برای این نظریه‌اش قائل بوده است:

“امت و امامت از کهنترین و مشهورترین اصول اعتقادی اسلام است، و به ویژه در تشیع پایه اساسی عقیده ماست…اما از طرفی نوینترین بحث است؛ بدین جهت که تا کنون بیشتر علمای ما…در جهت کلامی و اصولی و فلسفی به عنوان یک مساله اعتقادی صرف و مساله ای صد در صد ماوراءالطبیعی به بحث کشیده اند. در حالی که امت و امامت، اگر نگوییم که مبحثی است صد در صد مربوط به زندگی انسان، لااقل باید گفت که برجسته ترین خصیصه این بحث و این اصل، خصیصه اجتماعی آن است…و آنچه عرض کردم برجسته ترین وجهه – مقصودم وجهه جامعه شناسی مبحث امت و امامت – است.”(2)
“اعتراف می‌کنم که پیش از این آنچه درباره امامت و ارزش و اصالت امام و اعتقاد به امام می‌شنیدم و در کتب شیعه می‌خواندم همه برایم مبهم بود…به طوری که هیچوقت حاضر نشدم درباره امامت حرفی بزنم و یا چیزی بنویسم، زیرا برایم روشن نبود، نمی‌توانستم هضم کنم، بفهمم که یعنی چه؟ آنچه که در این مورد می‌خواندم و می‌شنیدم با منطق امروز و بینش اجتماعی و حتی روح آزادیخواهی و انسان‌دوستی سازگار نبود. تا اینکه یک مرتبه، مثل یک کشف، یک مکاشفه، دریچه‌ای به سوی یک دنیای کاملا تازه – که برایم بیگانگی مطلق داشت- در برابرم گشوده شد. با توجهی به متد تحقیق درباره امت و امامت بود که این دریچه باز شد و به دنیایی تازه راه یافتم، آنگاه دیدم که مساله امامت که از طریق فلسفی و کلامی برایم قابل پذیرش نبود، با دید علمی جامعه شناسی سیاسی چنان شکوه و عمق و عظمت و ضرورت حیاتی و اجتماعی و انسانی پیدا کرد که هرگز هیچ مساله‌ای در برابر من این اندازه قدرت و قاطعیت نداشته است. بعد از این توجه – که به راستی نوعی الهام بود و گونه‌ای توفیق، و بی‌نهایت تحت تاثیر این توجه تازه هستم – حتی بسیاری از مسائلی را که می‌گویند نمی‌شود طرح کرد – که شاید خوب نپسندند و به گوشها سنگینی کند و به خصوص جوانهای امروز و روشنفکران بد تلقی کنند – نیز برای من یک معنی صد در صد علمی امروزی پیدا کرده است.”(3)

تبیین مساله امامت برای شریعتی از دو جهت اهمیت داشت. از سویی او به تاریخ اسلام می‌پرداخت و به عنوان متفکری شیعه مذهب ناگزیر بود نظر خود را درباره مساله جانشینی پیامبر اسلام(ص) و رای شیعیان درباره آن روشن کند و از سوی دیگر او نظریه‌پرداز احیاء اسلام و ایدئولوگی انقلابی بود که می‌کوشید نظریه‌های انقلابی چپ را با سنتهای اسلامی پیوند بزند و از این پیوند ایدئولوژی انقلاب دینی را برسازد؛ ایدئولوژیی که در رقابت با ایدئولوژی انقلابی غالب در سطح جهان– یعنی مارکسیسم – باید هم دربردارنده اندیشه‌هایی برای رسیدن به انقلاب می‌بود و هم متضمن راهکارهایی برای حفظ آن.

شریعتی تصور می‌کرد با نظریه امت و امامت و درکی که در آن از مساله امامت و جانشینی پیامبر اسلام و نیز نسبت امت با امام به دست می‌دهد به هر دو هدف دست یافته است. او چنین می‌اندیشید که نه فقط مساله نسبت امامت را با بیعت امت حل کرده است، بلکه راهکاری اسلامی یافته که به موجب آن نسبت حکومت مطلوب انقلابی و اسلامی با دموکراسی روشن می‌شود. شریعتی امامت را حکومت پس از انقلاب یافته بود.

او برای تصویر امامت مطابق این اهداف، دوگانه امت و امامت را ساخت و به تعریف آنها موافق آرمانهای خود پرداخت.

به بیان شریعتی امت عبارت است از ” جامعه انسانیی که همه افرادی که در یک هدف مشترک‌اند گرد هم آمده‌اند تا بر اساس یک رهبری مشترک به سوی ایده‌ال خویش حرکت کنند.”(4)
پیوندگاه امت همان “رهبری مشترک” است و به عبارت دیگر امامت. امامت چیست؟

“امامت عبارت است از هدایت این امت، به طرف آن هدف، از این نظر در خود اصطلاح امت وجوب و ضرورت امامت صد در صد نهفته است…فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه متعهد باشد و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده و ایدئولوژی نیز متعهد به تحقق ایده‌ال و نیل به هدف”(5)

نقطه اتصال آن امت با این امامت ایدئولوژی است:

“امت جامعه‌ای است که از افراد انسانی که همفکر، هم عقیده، هم مذهب و همراه‌اند، نه تنها در اندیشه مشترک‌اند که در عمل نیز اشتراک دارند. افراد یک امت…یک گونه می‌اندیشند…و …در یک رهبری مشترک اجتماعی، تعهد دارند که…جامعه را به “کمال” ببرند نه به “سعادت”…”امامت” عبارت می‌شود از رسالت سنگین رهبری و راندن جامعه و فرد از “آنچه هست” به سوی آنچه “باید باشد”، به هر قیمت ممکن، اما نه به “خواست شخصی امام”، بلکه بر اساس ایدئولوژی ثابتی که امام نیز بیشتر از هر فردی تابع آن است و در برابرش مسئول. و از همین جاست که امامت از دیکتاتوری جدا می‌شود و رهبری فکری انقلابی با رهبری فردی استبدادی تضاد می‌یابد.”(6)

این ایدئولوژی نه جایی برای تکثر و تنوع در جامعه می‌گذارد و نه مجالی برای توقع و خواست مردم:
“امت جامعه ای نیست که در آن افراد احساس راحتی و سعادتی راکد بکنند…زندگی… در امت زندگی آزاد و رها نیست، یک زندگی متعهد و مسئول است…فرد به مجردی که خودش را عضو این امت می‌داند باید امامت این امت را بپذیرد.”(7)

پشتوانه حقانیت این ایدئولوژی چیزی جز انقلاب نیست. برای رسیدن به وضع مطلوب باید انقلاب کرد و برای حفظ انقلاب باید به شیوه حکومتی انقلابی‌ای متوسل شد که بتواند بقای آن را تضمین کند:
“رژیمهای انقلابی جدید هرگز سرنوشت انقلاب را پس از پیروزی سیاسی که بسیار سطحی و مقدماتی است به دست لرزان دموکراسی نمی‌سپارند.”(8)

اگر کسانی نگران غیر دموکراتیک بودن و به عبارت دیگر بروز دیکتاتوری باشند، شریعتی می‌کوشد این نگرانی را رفع کند. با این توضیح که دیکتاتوری در برخی مراحل تاریخی مرحله‌ای لازم است:

“دیکتاتوری یک نظام سیاسی است که اقتضای جبری یک نظام اقتصادی یا استعماری است و به حرف بنده و سرکار هم تغییر رویه نمی‌دهد…برای محکومیت دیکتاتوری ساده لوحانه است اگر به شعار دموکراسی امید بندند، فقط به این دلیل که دموکراسی و دیکتاتوری با هم شباهتی در ظاهر ندارند، و از “رهبری ایدئولوژیک” دم نزنیم، فقط به این علت که دیکتاتوری می‌تواند خود را در صورت رهبری نمایان سازد…آنچه رهبری را از دیکتاتوری جدا می‌کند فرم نیست محتوی است.”(9)

از جمله آن مراحل تاریخی است مرحله پس از انقلاب:

“…اصل حکومت دموکراسی – برخلاف این تقدس شور‌انگیزی که این کلمه دارد- با اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری مغایر است…بنابراین مساله‌ای که در اینجا مطرح است، مرحله خاصی از تحول یک جامعه است که با دموکراسی سازگار نیست.”(10)

او برای رفع دغدغه دموکراسی همچنین توضیح می‌دهد که دموکراسی در جامعه‌های دموکراتیک هم دموکراسی حقیقی نیست و تا پیش از فرارسیدن انقلاب رهایی‌بخش و تحقق آرمانهای آن و تثبیت ارزشهای آن انقلاب رای‌دهندگان “رای” ندارند:

“وضع سیاسی امروز اروپا و آمریکا را اگر نگاه کنیم، اهانت بزرگی است اگر بگوییم کسانی که با “رای اکثریت” مردم اروپا انتخاب شده‌اند برجسته‌ترین و شایسته‌ترین انسانهای امروز این جامعه‌های نمونه قرن حاضر در تمدن و فرهنگ بشری‌اند.”(11)

چرا چنین است؟ به نظر شریعتی چون:

“آزادی رای هست اما رایها آزاد نیستند”(12)

در چنین شرایطی چه باید کرد: به مدد ایدئولوگ باید طرحی از یک ایدئولوژی انقلابی درافکند، به پیروی از رهبری انقلاب باید آن را به پیروزی رساند و پس از تحقق آرمانهای انقلاب باید در انتظار ظهور سیاستمداران انقلاب ماند. بین ایدئولوگ انقلاب و سیاستمدار انقلاب است که رهبر انقلاب می‌آید و نقش خود را ایفا می‌کند.(13)

بنا به تصویری که شریعتی به دست می‌دهد رهبر انقلاب در حقیقت همان “امام” است. او برای موجه کردن این تصویر از امامت و پیوند زدن آن با درکی که از حکومت انقلابی دارد تفاوتی هم میان درک شرقیان و غربیان از حکومت قائل می‌شود که به موجب آن رهبری انقلاب با آسمان پیوند می‌یابد:

“در غرب بیشتر منشا قدرت حکومت زمینی است و از اراده مردم بر می‌آید یا لااقل چنین می‌نماید و در شرق بیشتر آسمانی است و و از اراده خدا ناشی می‌شود و چنین می‌نماید. شاید از همین امکان تبدیل سریع رهبری به دیکتاتوری در فلسفه “سیاست” است که در تاریخ شرق به صورت عمیقترین و بزرگترین و پردوامترین نوعش، هم “نبوت” داریم و هم “سلطنت”…و امروز در شرق است که “رهبریهای انقلابی” به نام دیکتاتوری پرولتاریا، حکومت یک حزبی، دموکراسی متعهد، تعیین رئیس جمهور برای یک عمر…- که تمایل به اصل سیاست را حکایت می‌کند – در کنار دیکتاتوریهای فردی سنتی به وجود آمده و شکل گرفته است.”(14)

البته او که در آن واحد هم در حال توصیف حکومت مطلوب انقلابی است و هم تبیین نظریه امامت در شیعه مطابق نظر خود، در عین حال تاکید می‌کند که
“امام ر ا باید نه یک موجود مافوق انسان بلکه یک انسان مافوق بشناسیم”(15)

امام رهبری است که نیاز به انتخاب ندارد:

“امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است، نه عامل خارجی “انتخاب” و نه “انتصاب”…”(16)

اما این بی نیازی از انتخاب جنبه ماورایی و قدسی وجودی خاصی ندارد و صرفا حاکی از داشتن صلاحیت برای بر عهده گرفتن رهبری جامعه انقلابی است.

اگر از نظر شریعتی بی‌شک اسلام یک حکومت متعهد و پیغمبر اسلام یک رهبر متعهد است،(17) از چنین حکومت و چنین رهبری جز این انتظار نمی‌رود که سرنوشت انقلاب را به دموکراسی آزاد نسپرد، و دموکراسی متعهد یا هدایت شده را پاس دارد(18) و به عبارت دیگر دیکتاتوری انقلابی را فراموش نکند:

“به همان اندازه که پیروزی سیاسی انقلاب سریع است، پرورش فکری یا ساختمان انقلابی جامعه به یک دوران طولانی نیازمند است. لنین می‌گفت نیم قرن و انقلاب فرهنگی چین می‌گوید همیشه!”(19)
“وصایت فلسفه سیاسی یک دوران مشخص انقلابی است به عنوان ادامه رسالت اجتماعی بنیانگذار نهضت فکری و اجتماعی و به عنوان یک مبنای انقلابی در رژیم امامت که مسئولیتش تکمیل رسالت جامعه سازی رهبر انقلاب است طی چند نسل، تا هنگامی که جامعه بتواند روی پای خود بایستد و پس از “خاتمیت امامت یا دوران وصایت” (دوران مشخص سازندگی انقلابی) دوران بیعت و شوری و اجماع یا دموکراسی آغاز می‌شود که شکل نامحدود و همیشگی و عادی رهبری جامعه است.”(20)

شریعتی نه فقط ماجرای خلافت و جانشینی پیامبر اسلام(ص) را بر همین اساس توضیح می‌دهد بلکه بر آن است که اگر این رهبری پذیرفته می‌شد در طی زمانی محدود – زمان امامت دوازده امام- جامعه به رشد کافی می‌رسید و در این صورت نه تنها غیبت پیش نمی‌آمد که امامت به اتمام می‌رسید.(21)

به این ترتیب است که امامت در تشیع تبدیل می‌شود به حکومت دوره گذار از انقلاب به تثبیت. حکومت دوره‌ای که در آن جامعه هنوز صلاحیت به دست گرفتن سرنوشت خود و داشتن دموکراسی را پیدا نکرده است. شریعتی این اندیشه را نیز مانند بسیاری دیگر از اندیشه‌هایش از مارکسیسم الهام گرفته بود، از “دیکتاتوری پرولتاریا”.

دیکتاتوری پرولتاریا اندیشه‌ای بود که کارل مارکس کشف ( یا در واقع اختراع ) آن را خاص خود می‌دانست. در ژانویه 1852 بود که روزنامه‌نگار کمونیست آلمانی – یوزف ویدمیر – مقاله‌ای منتشر کرد به نام “دیکتاتوری پرولتاریا”. در همان سال مارکس در نامه‌ای به او نوشت که طرح مساله طبقات و تضاد میان آنها کشف او نیست و به تعبیر مارکس “مورخان بورژوا” هم به آن اشاره کرده‌اند. او در آن نامه سهم خود را در طرح ماجرای نزاع طبقات از سه جهت دانسته بود: نشان دادن این که وجود طبقات صرفا برآمده از مراحل تاریخی مشخص بر مبنای توسعه تولید است، این که جنگ طبقاتی ضرورتا به دیکتاتوری پرولتاریا می‌انجامد، و بالاخره این که خود این دیکتاتوری دوره‌ای گذراست که نهایتا به محو طبقات و جامعه طبقاتی منجر می‌شود.(22)

مارکس در 1875 در اثر مختصرش “نقد برنامه گوتا” اندیشه دیکتاتوری پرولتاریا را اندکی بسط داد.(23) برنامه گوتا طرح میانه‌روانه و سوسیالیستی حزب کارگران آلمان بود که با نقد رادیکال و انقلابی مارکس مواجه شد. به علاوه می‌توان گفت در “جنگ داخلی در فرانسه” مارکس یکی از مصادیق دیکتاتوری مطلوب خود را بدون ذکر این عنوان معرفی کرده است: کمون پاریس(24) . بعدا انگلس خود تعبیر دیکتاتوری پرولتاریا را هم برای اشاره به کمون پاریس به کار برد(25) و رفته رفته این اصطلاح به بخش جدایی‌ناپذیری از سنت مارکسیسم بدل شد. امثال لنین و استالین به توضیح و تفسیر آن پرداختند(26) و همه کشورهای کمونیستی مصادیق مختلف و در عین حال مشابه آن را تجربه کردند.

مارکسیستها بر آن بودند که دیکتاتوری پرولتاریا مرحله گذاری است که از دل دیکتاتوری بورژوازی یا جامعه سرمایه‌داری ظهور می‌کند. از نظر آنها مالکیت صنایع و منابع به انحصار قدرت می‌انجامید، ولو این که جوامع به صورت دموکراتیک و مثلا با دموکراسی پارلمانی اداره شوند. با انقلاب مارکسیستی طبقه پرولتاریا باید قدرت را به دست می‌گرفت و جامعه را به سوی کمونیسم رهبری می‌کرد.
جالب است که در اصل خود مارکس هم، چنانکه در مورد شریعتی دیدیم، با رجوع به سنت “دیکتاتوری” پرولتاریا را مشروعیت می‌بخشید. این سنت که اشاره مستقیمی به آن نمی‌شد اما برای ذهن مخاطبان آشنا و مسبوق به سابقه می‌نمود سنت دیکتاتوری در روم بود(27) . مطابق قوانین روم در مواقعی که بحرانی بر جامعه حاکم می‌شد شخص یا اشخاصی می‌توانستند برای مدت محدودی قدرت را به دست بگیرند و با اختیاراتی ویژه به برقراری نظم بپردازند. آنچه مارکس انقلابی درباره دیکتاتوری پرولتاریا می‌گفت البته درباره” طبقه” ای “انقلابی” بود ولی قاعدتا موجه بودن “دیکتاتوری” این طبقه عاری از پشتوانه سنت پرمایه و پیچیده حقوق رومی نبود.

علی شریعتی هم “دیکتاتوری پرولتاریا”ی خود را مسبوق به سنت کرده بود، سنت خود: سنت امامت در تشیع. اما آیا امامت و دیکتاتوری پرولتاریا را می‌شد بدیل هم گرفت؟

امامت ما‌به‌الاختلاف شیعه با سایر فرق اسلامی است. اگر اهل سنت خلافت و جانشینی پیامبر را بر مبنای بیعت جامعه مسلمین و به انتخاب مردم می‌دانند، شیعیان امام را “معصوم” و “منصوص” می‌دانند. به نظر شیعیان خداوند جانشین پیامبر را مشخص و پیامبر اسلام نام شخص جانشین را اعلام کرده است، همچنانکه این جانشین نیز به نوبه خود جانشین خود را که خداوند برگزیده به مردم معرفی نموده است. این که ساز و کار این انتخاب و اعلام چگونه است موضوع مباحث و مطالب کلامی فروانی بوده است و متکلمان نامدار و متقدم شیعه – از جمله ابن قبه رازی، شماری از برجستگان خاندان نوبختی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، و سپس خواجه نصیر و علامه حلی _ در این باره بحثهای قابل توجهی مطرح کرده‌اند که سنت کلامی شیعه را در این باره شکل داده است.

مطابق این سنت امامت ریاست در امور دین و دنیا است ( رئاسه عامه فی الدین و الدنیا ) و چنین امر خطیری کار هر کسی نمی‌تواند باشد و باید بر عهده فردی باشد مصون از خطا و ترک اولی و به عبارت دیگر معصوم. از آنجا که تشخیص عصمت مشکل است نیاز به نص مطرح می‌شود. پشتوانه آن هر دو هم قاعده لطف است. اقتضای لطف خداست که به واسطه نص امام معصوم را به مومنان معرفی کند تا آنها در شناخت و انجام تکلیف دچار مشکل نشوند(28) . همین خاص و معصوم و برگزیده از جانب خدا بودن جنبه‌های وجود‌شناسانه دیگری را هم برای امامان ایجاد کرده است که از آن جمله است مساله علم امام (که مرجع تفسیر دین است)، مساله قدرت امام (برای تصرف در عالم به اذن خدا)، و مساله‌های دیگری مثل نور واحد بودن ائمه علیهم‌السلام و انتقال آن نور به واسطه رابطه خویشاوندی و مانند اینها. تعداد امامان محدود است (از نظر شیعه اثناعشری دوازده) و امام آخر زنده و حاضر ولی غایب است. اثر وجودی ایشان بر عالم هست و از اثر معرفتی ایشان هم مومنان در مواقع لزوم برخوردار می‌شوند.

امامی که شریعتی مطرح می‌کرد واجد این شرایط نبود. امامت او صرفا ناشی از صلاحیت رهبری بود و جنبه وجود‌شناسانه معنوی و قدسی خاصی نداشت، پس نه عصمت و علم و نیز رابطه خویشاوندی در آن مطرح بود و نه با آن می‌شد ماجرای غیبت و لزوم حضور امام غایب را توضیح داد و نه همچنین وجود امامان خردسال را. شریعتی امامت را از آنچه رویکرد کلامی – فلسفی می‌نامید تهی کرده بود و سطح ظاهری و پوسته آن را نگه داشته بود تا آن را با محتوایی مارکسیستی آکنده سازد. در این فرایند او امامت مورد قبول تشیع را به رهبری اجتماعی ایدئولوژیک فروکاسته بود. طبیعتا آنچه از این تحویل و تقلیل باقی می‌ماند از پس توضیح تاریخ قدسی شیعیان بر نمی‌آمد. پس او در هدف اول خود یعنی توضیح مساله امامت و جانشینی پیامبر موافق رای شیعه ناکام مانده بود.

اما در مورد هدف دوم چطور؟ آیا تصویری که او از رهبری حکومت انقلابی به دست می‌داد تصویر درست و مطلوبی بود؟ اگر برای پاسخ به این پرسش در زمان مرحوم دکتر شریعتی و در اوج غلبه گفتمان چپ رادیکال دشواریهایی وجود داشت، خوشبختانه ظاهرا امروزه به لطف اطلاعاتی که در این زمینه انباشته شده است دشواری چندانی وجود ندارد. دیکتاتوری پرولتاریا یا هر قشر و طبقه دیگر – و به عبارت دقیقتر دیکتاتوری گروهی خاص به نمایندگی یا به نام طبقات و اقشار مختلف – ممکن است روی کار بیاید ولی ممکن نیست بدون خشونت و خرابی برود. دیکتاتوریها به خواست خود می‌آیند اما به خواست خود نمی‌روند. برای همین هم هست که مثلا حکومت چین پس از این همه سال و با از سر گذراندن این همه تغییر و تحول اقتصادی هنوز طبق قانون اساسی این کشور دیکتاتوری پرولتاریا است. یا در کره شمالی حکومتی موروثی و در حقیقت سلطنتی به نمایندگی از پرولتاریا به دیکتاتوری مشغول است. این مشکلی نیست که در طول زمان برای دیکتاتوریها پدید آید. در آنها از همان نخست به تعبیر رندانه جورج اورول “بعضی ها برابرترند”.(29) مشاهدات و خاطرات آنها که دیکتاتوریهای پرولتاریایی را تجربه کرده‌اند بهتر از هر تحلیل و تفسیری نتایج عملی این “ایده” را آشکار کرده است.(30) .

به خلاف آنچه مرحوم دکتر شریعتی تصور می‌کرد دموکراسی نه دیکتاتوری اکثریت است و نه بناست حکومت صالحترین اشخاص باشد. ساز و کاری(31) است – با همه کاستی‌ها و اشکالاتش – برای این که نمایندگان اکثریت حکومت کنند و اقلیت هم اجازه فعالیت و مخالفت داشته باشد. دموکراسی حکومت قانون است و البته بخش مهمی از قانون حقوق بشر است؛ حقوق بشر هم مبتنی است بر بالغ و رشید دیدن و خواستن تک تک شهروندان و این به کلی متفاوت است از تصویری که در “امت و امامت” از جامعه ارائه می‌شود و تمثیلی که شریعتی از آن بهره می‌جوید، یعنی قرینه قرار دادن کودک و جامعه و توصیف تربیت از نظر خویش مطلوب(32) . باز بر خلاف تصور مرحوم دکتر شریعتی تکثر و تنوع در جامعه نه فقط نامطلوب نیست بلکه می‌تواند اسباب رقابت و رشد باشد. هیچ مصلحتی هم بالاتر از پاس داشتن حقوق فرد فرد آدمیان و رعایت آزادیهای پایه آنها نیست و به امید هیچ فردای مطلوبی نمی‌توان امروز آدمیان را به حالت تعلیق و تعطیل درآورد. به این ترتیب در زمینه حکومت‌داری هم امت و امامت راهکاری راهگشا نیست.(33)
شریعتی در “امت و امامت” در رسیدن به هیچ کدام از اهدافش کامیاب نبود. ولی به سودای وصال به آن اهداف سنت را نادیده گرفت، سنتی که خرد جمعی پشتوانه آن بود و در آن شرایط ویژه‌ای برای امامت معین شده بود و میان این مفهوم با دیکتاتوری اشخاص و افراد عادی فاصله ای چشمگیر ایجاد کرده بود(34) . “امت و امامت” شریعتی بخشی از تبدیل سنت دینی به ایدئولوژی بود.(35) تبدیلی که اگر در زمان او به بسط و احیاء می‌مانست، امروزه در چشم ما چیزی جز فرایند تحویل و تقلیل به نظر نمی‌رسد.

پی نوشتها:

1) در این مقاله صرفا به “نظریه” امت و امامت می‌پردازم و وارد جزئیات مطرح شده در این رساله نمی‌شوم. هرچند برخی از مطالب فرعی مطرح شده در این رساله نیز شایان توجه و ارزیابی است. از آن جمله است طرح اندیشه تامل‌برانگیز جدایی حقیقت مذهب از شناخت آن که عملا مبنای روشنفکری دینی قرار گرفته است (ر.ک. علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 26، نشر آمون، چاپ دوازدهم 1382، ص357؛ نیز برای توضیحات بیشتر ر.ک. محمد منصور هاشمی، دین‌اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر 1385، ص63-64). همچنین سخنان ناموجه و نادرستی مثل “اگر رفورمیسم نمی‌بود رنسانس اولا به تاخیر افتاده بود، ثانیا دامنه توفیقی اینچنین به دست نیاورده بود، و ثالثا در چهارچوب یک جناح محدود، یعنی روشنفکران و خواص متفکر و دانشمند محبوس مانده بود” (همان، ص359) که برای آشنایان با جنبش نوزایی و نهضت اصلاح دینی در اروپا اگر به کلی بی‌معنا نباشد، محل مناقشه جدی می‌تواند باشد، و نیز مثلا طرح این که بار منفی تعبیر “تعصب” در میان ما نتیجه حمله و هجوم و شبیخون فرهنگ غرب به فرهنگ ماست (ر.ک. همان، ص394-395) و عدم توجه به این که قرنها قبل مولوی تعصب را در کنار سختگیری آورده و حاصل خامی دانسته است و پیش از او عطار سروده است: “ای گرفتار تعصب مانده‌ای/ دائما در بغض و در حب مانده‌ای – گر تو لاف از عقل و از حب می‌زنی/ پس چرا دم در تعصب می‌زنی”.

2) علی شریعتی، مجموعه آثار، ج26، ص357.

3) همان، ص376.

4) همان، ص382.

5) همان، ص383.

6) همان، ص402-403.

7) همان، ص390.

8) همان،ص480.

9) همان، ص389.

10) همان، ص466.

11) همان، ص473.

12) همانجا.

13) ر.ک. همان، ص 441-444.

14) همان، ص388.

15) همان، ص429.

16) همان،ص445.

17) ر.ک. همان، ص477.

18) ر.ک. همان، ص476 و نیز ص483.

19) همان، ص478.

20) همانجا.

21) ر.ک. همان، ص487-488.

22)

Marx to Joseph Weydemeyer In New York, www.Marxists.org/archive/marx/works/1852/letters/52-03-05.htm

البته می‌توان گفت مارکس با این تعابیر در این نامه دوستانه در حق خود و آثارش جفا کرده است. آثار و اندیشه‌های مارکس را اگر در امتداد سنت فلسفی آلمان و به طور خاص نقد ایده‌آلیسم از سویی و نقد وضع اقتصادی زمانه خودش از سوی دیگر ببینیم، آنها را، به رغم همه انتقاداتی که می‌شود در موردشان مطرح کرد، بصیرت‌بخش و به لحاظ تاریخی بی‌تردید ماندگار خواهیم یافت. در واقع پیشگویی‌هایی که مارکس به آنها اشاره می‌کند و مواضع سیاسی رادیکالش جزء ضعیفترین قسمتهای اندیشه‌ها و مفهوم‌پردازیهای اوست.

23)

Karl Marx, “Critique of the Gotha Programme”, www.Marxists.org/marx/works/1875/gotha/index.htm

24) ر.ک. کارل مارکس، جنگ داخلی در فرانسه، 1871، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز 1380، ص 105-133.

25) ر.ک. “مقدمه فردریش انگلس بر چاپ آلمانی 1891″، در جنگ داخلی در فرانسه،1871، ترجمه باقر پرهام، ص47.

26) این اصطلاح و اندیشه در سنت مارکسیسم (لنینیسم – استالینیسم) بسیار پرکاربرد بوده است. برای برخی از این کاربردها ر.ک. لنین، مجموعه آثار، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات فردوس 1384، ج 1، ص 698-790، ج 2، ص 839-844، 862-878، 907-923، 1254-1306، 1320-1332، 1348-1357، 1363-1395، 1406-1416، 1481-1483، ج 3، ص 1544-1583، 1596-1610، 2068-2070، 2108؛ استالین، مقدمه همان، ج 1، ص 28-30، 37-39، 52-55.

27) این فرایند در تاریخ روم کاملا آشناست و در همه منابع ناظر به حقوق و سیاست در روم درباره آن توضیح داده شده است. برای اطلاعات بیشتر به عنوان نمونه ر.ک.
Andrew Lintott, The Constitution of the Roman Republic, Oxford University Press 1999, p.109 ff.

28) برای نمونه ر.ک. ابوالحسن علی بن الحسین بن بابویه، الامامه و التبصره من الحیره، قم 1404؛ شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1405؛ شیخ مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت 1414، ص39 -44، 64-71؛ همو، الارشاد، بیروت 1414، همو، الافصاح، بیروت 1414؛ شریف مرتضی، الشافی فی الامامه، چاپ عبدالزهرا حسینی خطیب، ج 1 و 4، چاپ دوم، تهران 1407، ج2 و 3، 1407؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، قم 1400، ص 183-236؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم 1417، ص490- 541، همو، مناهج الیقین فی اصول الدین، چاپ یعقوب جعفری مراغی، مرکز الدراسات و التحقیقات الاسلامیه 1415، ص439-484؛ ابن میثم بحرانی، النجاه فی القیامه فی تحقیق امر الامامه، قم 1417.

29) در “مزرعه حیوانات” قانون در ابتدا این است که همه حیوانات برابرند، سپس به این صورت تکمیل می‌شود که همه حیوانات برابرند اما بعضی برابرترند:
“All animals are equal, but some animals are more equal than others.”

30) صرفا برای نمونه: اما گلدمن آنارشیست تصویری خواندنی به دست می‌دهد از شور و شوق‌اش در رفتن از آمریکای سرمایه‌دار به دامن شوروی انقلابی و مواجهه با قدرت عریان دیکتاتوری پرولتاریا. ر.ک. اما گلدمن، آن گونه که من زیستم، ترجمه سهیلا بسکی، انتشارات نیلوفر 1388، ص 487 به بعد.

31) برای رساتر شدن مطلب و ترسیم فاصله با تصور مرحوم شریعتی می‌شود به جای “ساز و کار” همچنین گفت “فرمی” است. اختلاف در نحوه حکومتها عمدتا ناظر به فرم آنهاست و نه محتوایشان. مثلا حکومت ترکیه در دوره فعلی به لحاظ فرم دموکراتیک است اما به لحاظ محتوا در دست حزب اسلامی عدالت و توسعه است. این هم که از منظر مذهب کدام “فرم” و ساز و کار می‌تواند در چه شرایط و زمانی مطلوب باشد محل بحثهای مختلف است. صرفا برای مثال می‌توان به مفهوم “منطقه‌الفراغ” در اندیشه شیعه اشاره کرد و لوازمی که برای نحوه زیستن در دوره غیبت دارد. به این نکته نیز باید اشاره کرد که اگر دموکراسی را ساختاری مدرن ببینیم همانقدر که مثلا دیکتاتوری خواندن حکومت پیامبر بی‌معناست دموکراسی خواندن بیعت و شورا نیز بی‌معناست و آنچه شریعتی دموکراسی تصور کرده، مثلا آریستوکراسی است یا چیزی از آن قبیل.

32) برای تمثیل جامعه و کودک ر.ک. همان، ص384، نیز ص 464-465.

33) البته در مجموعه آثار مرحوم دکتر شریعتی سخنانی دال بر پذیرش تکثر و تنوع در جامعه نیز هست (ر.ک. محمد منصور هاشمی، دین‌اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، ص 30) اما واقعیت این است که به رغم آن سخنان اندیشه‌های ایشان، مانند اندیشه‌های بسیاری از دیگر متفکرانی که از سویی آزادی‌خواه بوده‌اند و از سوی دیگر نظریه‌پرداز نحوه‌هایی از حکومت که جایی برای تکثر و آزادی نمی‌گذاشته، نهایتا به جامعه‌ای برخوردار از آزادیهای مدنی نمی‌انجامد (ر.ک. محمد منصور هاشمی، همان، ص 76-81، ص112-113).

34) اگرچه موضوع این مقاله صرفا نظریه امت و امامت شریعتی است شاید اشاره به این نکته برای رفع برخی سوءتفاهمهای احتمالی بد نباشد که شریعتی پیش و پس از “امت و امامت” درباره موضوع امامت رویکردها و تاکیدهای دیگری داشته است. او پیش از این نظریه چنانکه از نقل قول ابتدای این مقاله هم بر می‌آید برای امامت در اندیشه خویش توضیح قانع‌کننده‌ای نمی‌یافته و در مباحث اسلام‌شناسانه خود (مثلا در مشهد) به آن نمی‌پرداخته است. همین امر انتقادهای تندی را به ویژه از جانب روحانیان شیعه علیه او برانگیخته بود. در مرحله بعد او نظریه امت و امامت مذکور را مطرح کرد و بسط داد. برخی به مرحله سومی هم در اندیشه شریعتی اشاره کرده‌اند که پس از امت و امامت مطرح می‌شود. در این مرحله شریعتی به نحو مجمل کوشید امامت را از اشخاص بیرونی به اندیشه‌های درونی تبدیل کند؛ به نحوی که هر کس خودش امام باشد (ر.ک. رضا علیجانی، بدفهمی یک توجیه ناموفق: بررسی تحلیلی – انتقادی نظریه امت و امامت دکتر شریعتی، انتشارات کویر 1385، ص 185-190). با صرف نظر کردن از این نکته که اصولا گزاره‌هایی مانند هرکس باید خودش امام باشد “بی معنی” و در حقیقت دال بر نفی امام و امامت است، و نیز با صرف نظر از این که برخی از تعابیر این دوره اخیر در حال و هوایی شاعرانه‌اند و امامت در آنها الزاما ربطی (نفیا یا اثباتا) به امامت در نظر شیعه و به این ترتیب امامت در آثاری مانند “امت و امامت” شریعتی ندارد، باید به خاطر داشت که آنچه از شریعتی به عنوان نظریه امامت و همچنین نظریه حکومت شهرت یافت و بر گفتمان عمومی اثر گذاشت اندیشه‌های همان “مرحله دوم” او یعنی مرحله مورد بحث در این مقاله است.

35) در زمینه تحلیل روند ایدئولوژیک‌اندیشی و ایدئولوژی‌سازی در جامعه ما و از جمله نقد علی شریعتی از این حیث، داریوش شایگان به روشنی بر دیگران فضل تقدم دارد. مفهوم پردازی او: “ایدئولوژی‌کردن سنت” ( L’idéologisation de la Tradition ) دقیقا ناظر بر همین ماجراست. ر.ک. آمیزش افق‌ها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان، گزینش و تدوین محمد منصور هاشمی، انتشارات فرزان روز 1389.

نوشته محمد منصور هاشمی
ارائه شده در همایش دکتر علی شریعتی و دانش تاریخ، پژوهشکده تاریخ اسلام، 2/12/1391.