سنت و ایدئولوژی

اشاره: متن زیر سخنرانی استاد اندیشمند داریوش شایگان است در ایتالیا (31 مه 2004). این سخنرانی دربرگیرنده چکیده‌ای است از آراء شایگان در کتاب “انقلاب دینی چیست؟” به همراه برخی مفهوم‌پردازی‌های تازه. نه فقط ترجمه فارسی متن (به قلم فاطمه مینایی) بلکه متن اصلی نیز پیش از این منتشر نشده است.

————

آیا تعابیر اسلام و انقلاب زمینه و سیاق تاریخی مشترک‌ و با یکدیگر همریختی و سنخیت دارند؟ آیا نمی‌توان گفت آنها در دو زمینه متافیزیکی متفاوت شکل گرفته‌اند؟ آیا جز این است که وقتي قرآن می‌خوانیم دائماً به ما تذکر داده می‌شود که خداوند بزرگترین موجودات است، دنيا دار فناست، سرای موقت است و سرمنزلِ زندگی معاد است و عالم عقبي. در اين ميان چقدر اشاره‌ به تاریخ هست؟ و وقتی به تاریخ اشاره‌ای نباشد، آیا به انقلاب اشاره‌ای می‌تواند باشد که در معنای مدرن لفظ جهش بزرگ تاریخ است برای پدید آوردن نظمی نوین.

وقتی از انقلاب سخن می‌گوییم، طبیعتاً بی‌درنگ به یاد انقلاب فرانسه می‌افتیم، به یاد پیامدهای عظیم و گاه هولناک آن، به یاد عصر روشنگری که انقلاب را ممکن کرد، به یاد سیر تکاملی زمان که در فلسفة تاریخ هگل به دوران خدایی خویش رسید. اما جهت‌گیری اسلام معطوف به معاد است و به‌ویژه تشیع سرشار از اندیشۀ انتظار ظهور مهدی موعود است، آن منجی که در پایان دور ولایت خواهد آمد. انقلاب مفهومی است عرفی و متکی به فرض زمانِ خطیِ پیش‌رونده. اسلام خدامحور است، انقلاب تاریخ‌محور. اینها نه متضمن مفاهیمی یکسانند و نه متضمن بینشی واحد. حال از برخورد این دو لفظ چه نتیجه‌ای باید بگیریم؟ پاسخ دادن به این پرسش هدف این گفتار است.

در آغازِ انقلاب ایران، شعاری به‌سرعت شیوع یافت: «نه شرقی نه غربی جمهوری اسلامی». آن فکر از این دعوی خبر می‌داد که ما راه حل تازه و بدیعی برای بن‌بست سیاسی جهان یافته‌ایم. ما هم نظام سرمایه‌داری غرب را رد می‌کردیم و هم حکومتهای کمونیستی شرق را. البته کسی به‌درستی نمی‌دانست این پاسخ تازه قرار است چگونه باشد. بعضی احتمالاً تصور می‌کردند به معنای آزادی معنوی انسان است، رستگاری نوع بشر که دیری است به انتظارش مانده‌ایم، پیروزی قاطع نور بر ظلمت. خوب به یاد دارم چند باری را که میشل فوکو را در تهران دیدم. به نظرم شخصیتی استثنائی آمد و تحت تأثیر شور و شوق و ادب مطبوعش قرار گرفتم، اما تلقی او _ به‌رغم همة اینها _ روشن نبود. از سویی گمان می‌کرد می‌توان جرأت کرد و به‌قطع گفت که ما شاهد نوعی «معنویت سیاسی» هستیم، از سوی دیگر شکاک باقی ماند و گاهی حتی منتقد؛ گویی عقل نقادش شیفتگی‌اش را تعدیل می کرد و آبی به روی آتش شوقش می‌ریخت. او بعدها در مقاله‌ای در لوموند آخرین ارزیابی هایش را از وقایع ایران به دست داد.

تظاهرات مسالمت‌آمیز در خیابانها، مشارکت همگانیی که همة ما در عرصة اجتماع با آن روبه‌رو بودیم، ائتلاف گستردة همة گرایشهای سیاسی که تمام طیف ایدئولوژیها را در بر می‌گرفت: مجاهدین، مائوئیستها، کمونیستها، جبهة ملی و تقریباً همة روشنفکران، اینها جملگی این تصور را القا می‌کرد که ما همه از یک سنخ‌ایم و این یگانگی در شعار «وحدت کلمه» متبلور می‌شد. اما به مرور زمان، این وحدت از بین رفت.آنچه دربارة ساختارها و رفتارهای سیاسی در انقلابهایی مثل انقلاب فرانسه و روسیه و چین خوانده بودیم مقابل چشمانمان ظاهر شد.

مضامینی که به کار می‌رفت همه اسلامی بود. «رژیم قدیم» را طاغوت می‌خواندند و «نگون‌بختان زمین» را مستضعفین می‌نامیدند، معادل اسلامی پرولتاریا _ که البته گاهی مرز آن با لمپن پرولتاریای مارکس مشخص نبود. بورژواها را مستکبر می‌خواندند و امپریالیسم را استکبار جهانی. دین اسلام به هیئت ایدئولوژيی در آمده بود كه در آن منطق سازش‌ناپذیر جنبش تاریخی بی‌بازگشت، بقایای گذشته را از بین می‌برد. نظم جدید، برانگیخته از هجوم فرهنگی غرب، مخالف لیبرالیسم بود و دشمن نگرش عرفی. بی‌توجه به همة باورها و آراء دیگر، تمام گذشته _ امپراتوریهای ایران باستان و حتی چهارده قرن تاریخ اسلام_ صرفاً پیش‌درآمدی کم‌اهمیت تلقی می‌شد. گویی تاریخ اکنون آغاز شده بود. این «منطقة صفر» آغازی نو بود.

آیا این تفسیر جدید و ایدئولوژیک از دین با تشیع سنتی همخوانی داشت؟ در تشیع سنتی می‌گویند ما در عصر غیبت کبری به سر می‌بریم، عصر غیبت امام دوازدهم که روزی باز می‌گردد تا دور ولایت را ختم کند و عدل الهی را بر زمین مستقر سازد و این آخرین تجلی خلقت است. تا آن زمان ما در میانه‌ایم، در دوران گذار انتظار به سر می‌بریم. در این چشم‌انداز هیچ قدرتی، یعنی هیچ قدرت دنیویی، مشروع تلقی نمیشود چون از عصمت بهره ندارد. طبق این رأی، در تشیع سنتی _ ولو به‌تلویح _ پذیرفته بودند که از حکومت دنیوی دست بکشند و به جدایی امور روحانی از امور دنیوی تن دهند. مرحوم آیت‌الله بروجردی که در دهة چهل از دنیا رفت احتمالاً روشنترین نمونة این نوع تشیع بود. با انقلاب ایران تشیع از این موضع اولیة عدم دخالت در امور دنیا دور شد.
شاید بتوان گفت سنت به تعبیر هگل به «نیرنگ عقل» گرفتار آمده بود؛ سنت به ایدئولوژی فروکاسته می‌شد.

الف) ایدئولوژی‌شدن سنت و چهار جابجایی

این جابجایی و دگرگونی، یا بگذارید بگوییم این جانشینی گسترده، را من « ایدئولوژی‌شدن سنت» خوانده‌ام. آنچه در حقیقت در این هنگامة بزرگ و در این چهل‌سوی پر آشوب می‌بینیم، چهار نوع جانشینی است: (1) از لحاظ تاریخ، (2) از لحاظ فرهنگ، (3) از لحاظ انسان‌شناسي، (4) از لحاظ عالم مقال.
(1) نوع اول انتقال از نگاه معادنگر به نگاه تاریخی است. این را اسطوره‌‌زدایی از زمان می‌خوانم.
(2) نوع دوم انتقال از تفسیر فرهنگی نصوص مقدس به تفسیر ظاهری است. این را خاطره‌زدایی از رسوبات نهفتة حافظة جمعی می‌خوانم.
(3) نوع سوم انتقال از انسان معنوی به جنگجوی انقلابی است. این را تقدس‌زدایی از انسان می‌خوانم.
(4) نوع چهارم انتقال مرکز ثقل عالم مقال از رحمت خداوند است که در قرآن کریم مکرراً به آن اشاره شده است. این را تقدس بخشیدن به قهر و خشونت می‌خوانم.

1. حرکت اول را به تمامی در مفهوم انقلاب می‌یابیم که استحالة بنیادین جامعه است. مارکس در تزهایی دربارة فوئرباخ می‌گوید فیلسوفان جهان را به شیوه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند اما آنچه مهم است تغییر دادن آن است. تغییر دادن جهان مستلزم انقلاب است، یعنی براندازی کامل نظم مستقر و سرکوب تضادهای ذاتی روابط اجتماعی، چرا که اینها عامل ظهور ایدئولوژیهایی است که به طبقات حاکم تعلق دارد. با وارد کردن این منطق، انقلاب ایران هم مشروعیتش را از جنبش انقلابی گرفت و نه – به معنای عمیق کلمه- از دین.

2. حرکت دوم تلاش برای پیوستن به صدر اسلام است بر مبنای نوعی سلفی‌گری. گویی می‌توان به‌راحتی لایه‌های فرهنگی‌اي را که طی قرنها بر هم انباشته شده است پاک کرد. فرهنگ برآیند دوران طولانی تثبیت الگوهای تفکر و هنر است، دقیقاً همین میراث بود که افراطیترین بنیادگرایان فاسدش می‌شمردند و می‌خواستند از آن خلاص شوند. در ایران این پدیده دامنة محدودی داشت، چرا که ایران سرزمین فرهنگ ژرف اسلامی است و در حقیقت تنها کشور اسلامی است که فلسفه و عرفان در برنامة درسی حوزه‌های دینی آن مي‌گنجد، و شعر عرفانی جایگاه مهمی در قالبهای فکری و ارزشهای زیبايي‌شناسانة مردم دارد. اما پیامدهای این پدیده در کشورهای دیگر مرگبار بود. کسانی به فکر «حکومت اسلامی» افتادند و خواستند به میل بالقوة سلفی‌گری که قبلاً متفکرانی چون حسن البنا مؤسس اخوان‌المسلمین یا سید قطب مصری یا ابوالاعلی مودودی پاکستانی تبلیغ می‌کردند جامة عمل بپوشانند.
اگر تبار بنیادگرایی را در اسلام بررسی کنیم می‌بینیم که از همان آغاز حضور داشته است. اگر به بغداد قرن سوم در دورة عباسی برویم با ابن‌حنبل ،یکی از چهار مؤسس مذاهب فقهی اهل سنت، روبرو می‌شویم. اعتقاد او تأکید بر تفسیر ظاهری متن مقدس و تقلید از سلف است. پس از او ابن‌تیمیه(متوفی 728) را داریم ، متکلم اهل شام و پیرو افراطی ابن‌حنبل. ابن‌تیمیه نمونة علمای ظاهری است. با فلسفه می‌ستیزد چون فکر یونانی تباهش کرده است، به همة تعالیم صوفیه می‌تازد چون اهل تصوف به تأویل اهمیت می‌دهند، وحدت وجود را حتی از تثلیث نصاری خطرناکتر می‌بیند. سرانجام، محمد بن ‌عبدالوهاب (قرن دوازده) را داریم که لفظ وهابیت از نام او گرفته شده است، عقیده‌ای که ایدئولوژی رسمی حکومت سعودی شد. از ابن‌حنبل تا عبدالوهاب، همچنانکه مدب(Meddeb) در La Maladie de l’islam (بیماری اسلام) می‌گوید، شاهد سختگیری و تعصب روزافزون‌ایم: از اندک مدارای شیخ بغداد تا نقادی افراطی شیخ شام و نهایتاً اعمال خشونت‌آمیز وهابیت که دشمن سرسخت تمامی فرهنگ اسلامی می‌شود.

3. حرکت سوم از انسان معنوی به جنگجو، جابجایی انسان‌شناسانه است. گویی «انسان دیندار» (homo religious) از طلب اسطوره‌ای خویش به دور افتاده بود تا چریک شود. در این جانشینی صورتهای عرفی‌شدة بسیاری از مفاهیم اسلامی را باز می‌یابیم. مثلاً نزد بعضی متفکران اندیشة جهاد تبدیل می‌شود به برخورد طبقاتی به معنای مارکسیستی کلمه. حتی گاهی مفهوم شهید دلالت تازه‌ای می‌یابد و عملیات انتحاری را هم در بر می‌گیرد.

4. حرکت چهارم جابجایی در عالم مقال است. با ظهور ایدئولوژی انقلابی، آیات رحمت به حاشیه رانده می‌شود. آیات احکام در قرآن زیاد نیست و اکثراً مرتبط با وقایع تاریخی آن زمان است. محمد سعید العشماوی در کتاب مهم(L’islamism contre L’islam) (اسلام‌گرایی علیه اسلام) می‌گوید(1) در قرآن کلمة رحمه هفتاد و نُه بار به کار رفته است حال آنکه کلمة شریعه و مشتقاتش چهار بار آمده است. این در حقیقت نشان می‌دهد که رحمت جوهرة طریق اسلام است. در میان شش‌هزار آیة قرآن فقط هفتصد آیه به تشریع احکام، خواه عبادات و خواه معاملات، مربوط است، و اگر تنها آیات عبادات را در نظر بگیریم فقط دویست آیه یعنی یک‌سی‌ام قرآن را خواهیم داشت. حال اگر از این دویست آیه آیات نسخ‌شده را حذف کنیم، تنها هشتاد آیه می‌ماند. فقه اسلامی صرفاً بر اندک مسئله‌های فقهی مذکور در قرآن متمرکز شد و احکام و فتاوی را حول آنها بسط داد. همة اینها بعدها جزئی از شریعت گردید، آنچنانکه امروزه منظور از شریعت اساساً فقه اسلامی است. به این ترتیب فقه روز به روز بیشتر تقدس یافته است؛ عشماوی نتیجه می‌گیرد كه: «خدا می‌خواست اسلام دین باشد، بشر آن را تبدیل به عقیده‌ای سیاسی کرد»(2) .

حال اگر این چهار جابجایی یا جانشینی را کنار هم بگذاریم، به نوعی منظومة فکری بسته می‌رسیم که نه دیالکتیکی است، چرا که از حرکت پیش‌رونده بی‌بهره است، و نه حتی نقادانه، چرا که بر مبنای مقولاتِ پیشینیِ بی‌نیاز از برهان عمل می‌کند. از اینجا به مفهوم ایدئولوژی می‌رسیم.

ب) ایدئولوژی چیست؟ (3) .

ابتدا بگذارید بگوییم که نقش وکارکرد ایدئولوژیها در دنياي جديد همان کارکرد اساطیر در تمدنهای قدیم است، دست کم می‌توان چنین گفت که در جهان مدرن ما ایدئولوژیها چنین نقشی را به عهده گرفته‌اند. ایدئولوژیها از سویی نیاز جمعی گروه را به ذوب‌شدن در یک جامعة بسته برآورده می‌کنند و از سوی دیگر وانمود می‌کنند که علمی‌اند یعنی با تجربه و عالم واقع مطابق‌اند. هر ایدئولوژی بار عاطفی شدیدی دارد که آن را به شور اعتقاد دینی پیوند می‌دهد و ساز و برگي منطقی-عقلایی فراهم مي‌كند که بناست به ایدئولوژی ظاهری علمی و فلسفی بدهد. با این حال ایدئولوژی نه علم است و نه فلسفه و نه دین. علم نیست چون مبتنی بر شناخت تجربی نیست که می‌تواند فرضیه‌ای معین را ابطال یا تأیید کند؛ فلسفه هم نیست چون از تشکیک در مقدمة اصلی احتجاج قیاسی خود سر باز می‌زند؛ دین هم نیست چون لزوماً بر مبنای حقیقت وحی‌شده از بالا استوار نشده است. ایدئولوژی بر نیمه‌حقایق یا شبه‌حقایق مبتني است که بعضی، به‌رغم همة شواهد مخالف و مثالهای نقض، مدعی ارزش مطلق و جهانشمول آنها هستند. هانا آرنت می‌گوید در ایدئولوژیها این اصل موضوع را می‌پذیرند که یک فکر واحد برای تبیین همه چیز کفایت می‌کند و از آن فكر واحد به صورت استنتاج منطقی همة سؤالها پاسخ داده مي‌شود. مثلاً اگر مفروضِ فکر اصلی این است که نژاد برتر باید باقی بماند و همة نژادهای دیگر را نابود کند چون به‌طور طبیعي براي بقا مناسبتر است، یا این‌که فقط طبقه‌ای خاص باید پیروز شود که رسالتی تاریخی بر عهده‌اش نهاده‌اند، یا این‌که هیچ حقیقتی غیر از آنچه در متون مقدس آمده وجود ندارد، از منطقِ تقلیلیِ اين ایدئولوژیها به‌ترتيب این نتایج حاصل می‌شود که در مورد اول باید نژادهای فروتر و نامناسب را از میان برد و در مورد دوم باید طبقة بالادستِ مایة گرفتاری را نیست و نابود كرد و در مورد سوم باید بي‌باوران را از صفحة زمین محو نمود(4).

ژوزف گابل برای توصیف «سنخ آرمانی» ایدئولوژی به معنای وبری لفظ، از پنج مؤلفه در ساختار ایدئولوژیها پرده بر‌می‌دارد: شیء‌گونه‌سازی، کامل شمردن فرقة خویش، اهریمنی شمردن فرقه‌های دیگر، نگرش خود‌بنیاد، و سرانجام تحقیر جنبة دیالکتیکی امور(5) . از این رو ایدئولوژی دستگاهی است بسته و غیر تاریخی و غیر دیالکتیکی و «تبلور نظری آگاهی کاذب». شیوه‌اش یکی‌کردن است یا چنانکه رمون آرون در کتاب مارکسیسم: افیون روشنفکران به‌تصریح می‌گوید «یکی‌کردن سلسله‌وار» (des identifications en chaîne). مثلاً از حیث ساختار هیچ شباهتی میان برخورد طبقاتی در روم قدیم و بورژوازی انقلاب فرانسه یا نظام کاست در هند وجود ندارد. با فروکاستن یکی به دیگری، به یکی‌کردن سلسله‌وار دست می‌زنيم. گابل می‌گوید «هیچ چیز به ما اجازه نمی‌دهد که تاریخ گذشته را تمهیدِ اکنونِ برتر بشمریم، مگر آنکه فرضیة معنای پنهان تاریخ را بپذیریم».

ایدئولوژی شباهت چشمگیری هم به آگاهی اسطوره‌ای دارد. ارنست کاسیرر معتقد است كه در معرفت علمی عناصر مختلف به‌نحوی به هم وصل می‌شود که در صورت لزوم با نقادي بتوان دوباره تفكيكشان كرد. اما اسطوره همه چیز را در تودة بی‌تفاوت و یکسان وحدت در هم می‌آمیزد؛ این است که در فکر اسطوره‌ای فقط اصل اینهمانی هست: جزء کل است(6). در حقیقت کل جزء است و با همة صفات جوهریت اسطوره‌ای‌اش در جزء حلول می‌کند. همان‌طور که اشاره کردم، یکی‌کردن نقش عمده‌ای در بینش تمامت‌خواه ایدئولوژیها دارد. مثلاً گابل دربارة ایدئولوژی نازیها اشاره می‌کند که مطابق این ایدئولوژی، یهودی یهودی می‌ماند، خود را گاه در پس نقاب سرمایه‌دار و گاه سوسیالیست پنهان می‌کند، اما فرقي نمي‌كند و در هر حال علت فوق‌زمانی و منحصر به فرد همة امور منفی در تاريخ است. در واقع آنچه با آن مواجهیم عمدتاً ایدئولوژیهای سیاسی است که ممکن است ناظر به اسطوره‌های زیست‌شناختی مثل اسطورة «مردم» و «نژاد» و «قدرت» و «کیش قهرمانان» باشد، یا باز ممکن است خود را به صورت ابزاری برای تحقق نظمی سیاسی آشکار کند، خواه انقلاب باشد و خواه کمونیسم یا نظم دینی تازه. در جهانی فروکاسته به صرفِ بُعد وجود دنیوی، تنها راه خلاص به تعبیر هرمان راوشنینگ «خدا کردن وسایل»(die Mittel zu vergöttlichen) است و به بیان دیگر تبدیل امر نسبی به ذاتِ مطلق(7).

سرانجام در خاتمة این بخش چند کلمه‌‌ای دربارة ابزاری‌شدن عقل بگوییم. همة نظامهای فلسفی بزرگ مثل نظام افلاطون و ارسطو و نظام مدرسی قرون وسطی و فلسفة اصالت معنای آلمان بر نظریة عینیت عقل استوار بود، که طبق آن وجود کلِ هماهنگِ ذومراتبی است شامل همة سطوح واقعیت از جمله عقلِ ذهنی. از سوی دیگر تأکید بر غایات بود نه بر وسایل. ماکس هورکهایمر معتقد است بحران جدایی عقلِ عینی و «ابژكتيو» از عقلِ ذهنی و «سوبژكتيو» وقتی آغاز شد که مفاهیم اصلی، تهی‌شده از معنای خود، به قشر و صورتِ صرف بدل شدند. بدین‌ترتیب عقل همچنانکه رفته‌رفته ذهنی می‌‌شود صورت‌زده هم می‌شود. با ابزاری‌کردنِ خود، غیرعقلانی هم ‌ می‌‌شود و با غیرعقلانی‌شدن به محرکها و هوسها و به علایق گروههای مرفه راه می‌دهد. عقل در این انحطاط هر چه فروتر می‌رود، بیشتر هم سقوط می‌‌کند و از منزلت نخستینش دور می‌‌افتد و طعمة آسان انواع تحریفهای ثنوی می‌‌گردد و سرانجام به قهقرای خرافه و توهم فرو می‌‌غلتد(8).

اکنون بیایید ببینیم آن ایدئولوژی موجود در ایران که روند ایدئولوژی‌شدن سنت را ممکن کرد چه بود.

ج) مارکسیسم عوامانه و ایدئولوژیِ منتشر

در جهان اسلام و در ایران، پس از جنگ جهانی دوم و در دورة مشهور به استعمارزدایی مارکسیسم مد روز شد. جهان اسلام در واقع دو دوره مواجهه با غرب را شناخته است: دورة اول به نام «نهضه»(بیداری) در واقع نوعی دورة روشنگری است که در اثنای آن اندیشه‌های لیبرالی قانون و عدالت و حکومت نمایندگی به‌تدریج در جهان اسلام نفوذ کرد. دورة دوم به نام«ثوره»(دورة انقلاب) چنانکه محمد ارکون شرح می‌‌دهد، پس از جنگ جهانی دوم با رخنه کردن تدریجی افکار مارکسیستی _ آن هم به صورت از شکل‌افتاده‌اش در قالب تنگ مسلک لنین _ آغاز شد. بدین‌ترتیب نوعی مارکسیسم نامشخص در هوا شناور بود ، مثل قالبهاي فكريِ منتشرِ از پیش‌‌اندیشیده‌ای که تلویحاً متضمن اولويت واقعیات اجتماعی است و متضمن مفهوم برخورد طبقاتی، شرور سرمایه‌داری، حسرت انقلاب قریب‌الوقوع و اعتقاد راسخ به اینکه پیشرفت واقعی تنها آن وقتی به‌ دست می‌آید که نظام سرکوبگر مستقر سرانجام فرو پاشيده باشد. این افکار اجزاء سازندة آن مقطع زمانی بود، حال و هوای آن و به تعبیری روبنای آن. درون این چهارچوب فکری بود که گرایشهای مختلف ایدئولوژیکِ ،خواه عرفی و خواه دینی، شکل می‌گرفت و سعی می‌‌شد اين گرايشها در نوعی مسلک سیاسی حل شود. گذشته از این، در موارد فراوان اعتقادات دینی و صور منحط مارکسیسم به هم پیوند می‌خورد و درکی اعوجاج‌یافته از واقعیت پدید می‌آورد. اعتقادات دینی همین‌که در ساختاری سیاسی ظاهر می‌شد ناخودآگاه درون مقولات اجتماعی آن ایدئولوژی منتشر گرفتار می‌آمد و با این آینة شکسته بود که ایدئولوژیهای تازه شروع به تفسیر دوبارة ارزشهای سنتی می‌کردند، ارزشهایی که در ذات خود بیگانه با عمل (پراکسیس) اجتماعی- اقتصادی مدرن باقی می‌ماند. انقلاب و شیوه‌های تولید و تعیین غایت برای تاریخ و مدینة فاضلة جامعة بی‌طبقه ( که ایدئولوگهای مسلمان از آن به «جامعة توحیدی» تعبیر می‌کردند) فی‌نفسه چهارچوبی «تغییرناپذیر» را تصویر می‌کرد مستعد آن که هر اعتقاد یا هر تصوری را در خود جای دهد. بدین‌ترتیب بود که مضمون دینی با ریخته‌شدن در این قالب ایدئولوژیک، محیط طبیعی خود را از دست می‌داد و به کهکشان فکری دیگری فرو می‌افتاد و خود را تابع قواعد دیگری می‌کرد و ،بر مبناي تداعی، از ساختارهایي حمایت می‌کرد که با مفاهیم انقلابی سازگارتر بود تا با چهارچوب دینی که از دل آن برآمده بود و در اصل به آن تعلق داشت. درون این ساز و برگِ مفهومی، مضمون سنتی ممکن است طنینی تازه بیابد، اما هرگز اندیشه‌ای اصیل نخواهد شد چرا که همة این اندیشه‌ها چیزی نیست جز نسخة محلی یک «گشتالتِ» جهانیِ چنان نیرومند که تنها به آنچه من صورت ناآگاهانة غربزدگی می‌خوانم منجر می‌‌شود.

بگذارید دو دلیل بیاورم که اساساً چرا این جانشینی‌ها رخ می‌دهد:

1- ساختار اندیشه‌های تحمیلی و وارداتی هرگز با صورتهای ناب یا وجوه اصیل خود به این فرهنگها نمی‌رسد، بلکه افراطی‌ترین و صلب‌ترین صورتهای آنها در اين فرهنگها ريشه مي‌دواند. مثلاً شخص مارکسیستي عامی می‌‌شود و هرگز مارکسِ فیلسوف و اومانیست را که تبارش با جریان اصالت‌معنای آلمان پیوند دارد به‌درستی نمی‌شناسد.
2- این صورتهای شناور جذاب و ظاهراً مدرن، بی‌نصیب از هر قضاوت نقادانه، مضمون جادویی- دینیِ اعتقادات قدیم را جذب می‌‌کند و این توهم را پدید می‌آورد که شخص نگرش تازه‌ای ابداع کرده است که تا کنون کسی آن را نمی‌شناخته است. در این ادغام شتابزده، جریان یکی‌سازی ناخودآگاه به طرزی بسیار خطرناک سبب می‌‌شود همان کسانی که فرهنگ غربی را محکوم می‌‌کنند درست همان کسانی باشند که به وسوسة مقاومت‌ناپذیر آن فرهنگ تن می‌دهند و گویی زیر بار قدرت آن به زانو در می‌آیند. چرا که برای متلاشی ساختن این التقاطها و یکی‌کردنهای نهانی، یا چنانکه امروز می‌گویند، برای «واسازی» آنها، شخص باید بتواند در دو جبهه به نوعی ابهام‌زدایی دست بزند: اول دربارة اندیشه‌های وارداتیِ نیم‌فهمیده و دوم دربارة ارزشهای سنتی که با استيصال به آنها متوسل مي‌شود.
حال باید گفت اگر در ایدئولوژیها گرایشي هست به قدسی‌کردن اندیشه‌های عرفی، در ادیانی که ناگهان وارد حیطة جنبشی تاریخی می‌شوند، بر عکس، کششی هست به سوی عرفی‌کردن اندیشه‌های قدسی. این دو وضعِ به‌کلی متضاد در حقیقت دو روی سکه‌اي واحد است. اكنون در خاتمة این نوشته نمونه‌ای نوعی را معرفی مي‌کنم از ایدئولوگ اسلامی: علی شریعتی. شریعتی معلم یک نسل کامل بود؛ او برخوردار از هالة حجیتی چون و چرا ناپذیر،به شیوة تقلیلی خویش کوشید تا علل شکستهای گذشته را تشخیص دهد و نسخه‌های شفابخش تجویز کند. او مدافع سرسخت نوعی تشیع ابزاری بود منقطع از هر مبنایی در میان روحانیت و در سنت تاریخی. شریعتی پیش از انقلاب درگذشت، اما سخنرانیهایش در حسینیة ارشاد، کتابهایش، عقاید صریحش و نوشته‌های احساسی‌اش میلیونها نفر از نسل جوان و حتی روحانیان را تحریک کرد.او مسلماً ایدئولوگ انقلاب بود. همة اندیشمندان مسلمان، صرف‌نظر از سن یا رده یا مشغله‌شان، عمیقاً تحت تأثیر نوشته‌های او بودند. در ادامه مضامین اصلی بینش او را خلاصه می‌کنم و تصویری کلی از افکارش به دست می‌دهم.

د) نمونة ایدئولوگ: علی شریعتی

شریعتی نمونة ایدئولوگی است که می‌خواهد از معنویت تشیع نیرویی تاریخی بسازد. طرح بزرگ او رویارو قرار دادن این ایدئولوژیِ مبتني بر جهاد با چالشهای فرهنگی غرب است(9). بنابراین ایدئولوژی نزد وی نوعی جهان‌بینی است برای پاسخ به مسئله‌هایی عملی از این دست: «کیستی؟» «چه می‌کنی؟» ، «چه باید کرد؟». این دلمشغولیها ناظر است به جنبه‌های عملی زندگی، هویت انسان، نحوة زندگی انسان و تعهد او. ایدئولوژی در مقابل فرهنگ قرار می‌گیرد. اگر ثمرة فرهنگ فقط پدید آمدن اهل الهیات و آیت‌الله‌هاست، بر عکس، ایدئولوژی از ظهور مجاهدین و مبارزان در راه اعتقاد حمایت می‌کند. بر اين اساس مسلمان باید ضرورتاً به یک «مکتب فکری» تعلق داشته باشد و این مکتب باید یک «زیربنای اصلی» داشته باشد، یا به تعبیری ستونی که عمود خیمة اعتقاد بر آن استوار است؛ به عبارت دیگر سنگ‌بنایی که کل عمارت بر آن قرار گرفته ایدئولوژی است. این جهان‌بینی یا ایدئولوژی بر سه ستون استوار است: انسان،تاریخ،جامعه. ‌

1- تصور شریعتی از انسان تلفيقي است از کلیشه‌های برگرفته از تصوف اسلامی با جریان خاصی از فکر هگلی. او می‌گوید انسان خداگونه‌ای است در تبعید، هبوط‌کرده از بهشت، که ثنویت و حرکت دیالکتیکی تن و جان را در خود یکی کرده است. انسان «جهان کوچکـ» هم هست. اما تاریخ کجا آغاز می‌شود؟ انسان از بهشت طرد شد، ولي تضاد با اولین نسل فرزندان آدم آغاز شد: هابیل و قابیل. قتل هابیل به دست قابیل نخستین ظلمِ نوعی است که در زمان رخ داد و علاوه بر این محرک جریان تاریخ هم هست، مبنای نابرابریها و تضادها و نزاعها و برخوردهای بی‌پایان. این نیروهای متضاد موجب می‌شود دو جهان رودرروی یکدیگر قرار بگیرد: نظام کشاورزی و نظام دامداری. «سراسر تاریخ صحنة نبرد میان جناح قابیل قاتل و جناح هابیل مقتول است.»(اسلام‌شناسي). سرانجام نظام قابیلی در این جنگ پیروز شد و به جاي كمونيسم دامداري اوليه نشست.

2- قطب قابیلی سه قلمرو دارد: قدرت مطلق سیاسی(استبداد)، قدرت اقتصادی بهره‌کشی(استثمار)، قدرت دینی استخفاف و فرو بردن مردم به بی‌شعوری(استحمار). در سوی مخالف، قطب هابیلی در مردم(الناس) مجسم شده است، زیرا طبق حدیث «الناس عیال الله». از اینجا نتیجه می‌شود که حکومت به مردم تعلق دارد و نه به کسانی که وانمود می‌کنند نمایندة مردم‌اند. همة تلاشهای بی‌وقفة شریعتی معطوف است به تبدیل مفهوم «مردم» به جوهری الهی که سرانجام پيروز خواهد شد و نظام هابیلی عدالت را در زمین احیا خواهد کرد.

3- حال بگذارید این بینش ساده‌انگارانه را به تاریخ اسلام منتقل کنیم. با ظهور اسلام واقعاً چه اتفاقی افتاد؟ به نظر شریعتی پیامبر اسلام دو رسالت داشت. رسالت اول با ختم نبوت حاصل شد و رسالت دوم در دوران دوازده امام به انجام رسید. اما تاریخ با این الگو تناسب نداشت؛ پس از واقعة سقیفه و حذف امام اول در مقابل نخستین خلیفه، تاریخ به دو شاخه تقسیم شد که هر یک به راه خویش می‌رود. مذهب تسنن دین رسمی اسلام شد اما تشیع مذهب «نگون‌بختان زمين» باقی ماند، تسنن اسلامِ خلافت بود، اسلامِ ظالمان و استثمارگران، تشیع اسلامِ عدل و اسلامِ آزادی متعهد بود. خلافت سرانجام در تاریخ پیروز شد و امامت هیچ مجالی برای تحقق تاریخی هدف نهایی خود نیافت. پس در قرن چهارم هجری غیبت کبری آغاز شد.

ما اکنون در دوران گذار میان غیبت کبری و ظهور امام غایب به سر می‌بریم. اما عصر آزادی و رستگاری در منشور جبر تاریخی رقم خورده است: مقصد نهایی آن براندازی کامل نظام ظالمانة قابیلی است و محو همة تمایزات اجتماعی. نتیجه این است که وقتی مردم برخیزند و در برابر جباران و قدرتهای مستبد ستمگر شورش کنند، معاد نیز _ که شگفتا که ایدئولوگ ما آن را انقلاب جهانی می‌خواند _ بر پا خواهد شد. «امام موعود منتظَر در حقيقت منتظِر ماست.»(عقيده).

به بیان دیگر ما باید انقلاب کنیم تا قيامت بر پا شود. انتظار او همان برخاستن ماست. گويي مارکس می‌بایست امام غایب را به عمل وادارد. به این‌ترتیب انقلاب جهانی و قيامت و معاد در یک هم‌زیستیِ بسيار غریب مقارن هم می‌شوند. در اینجا شاهد خلط کامل اسطوره و تاریخیم. تشیع شریعتی مذهبی است توأم با مدینة فاضلة انقلابیِ دنیوی. اگر بنیادهای مابعدالطبیعی فکر شریعتی را تحلیل کنیم خواهیم دید که همة وجوه نوعاً ايدئولو‍ژيك آن به‌تمامي عيان مي‌گردد. در آن همة ویژگیهای ایدئولوژیهای مدرن را خواهیم یافت: شیطانی‌شمردن مخالفان و سایر فرق(نظام قابیلی)، کامل‌شمردن فرقة خویش(نظام هابیلی). نگرشی ثنوی و مانوی به تاریخ را نیز می‌یابیم که مبتني بر میل به قرار دادن همة ابعاد مختلف خصومت در یک جاست: تسنن مقابل تشیع، حاکم ظالم مقابل مظلوم، خلافت مقابل مردم که اقنوم خداست. فکر او ضد دیالکتیک است و غیرتاریخی ، فکری که در آن نه فقط هیچ نقدی از اصول بنیادی نيست، بلکه در آن کارکرد نمادین تمثیلها را به صورت سلسله‌وار و سحرآمیز در همة سطوح واقعیت می‌بینیم. چه زمینة مشترکی هست بین دو نظام کشاورزی و دامداری با مفهوم برخورد طبقاتی، مفهومی که در آستانة انقلاب فرانسه و با بورژوازی که پیشاپیش حامل مدینة فاضله‌ای مساوات‌طلبانه است پدیدار می‌شود؟ همیشه تجسم و تجسد همان قابیل است که از آنچه تاریخ می‌خوانند برمی‌خیزد: گاهی به هیئت تسنن، گاهی به هیئت خلافت، گاهی به هیئت استعمار و امپریالیسم. ورای این تجسم و تجسدها، قابیل علت فوق‌زمانی و منحصر به فرد همة امور اهريمنی و منفی تاریخ است. از این منظر، فکر شریعتی، که در آن بدون لحظه‌ای تأمل خلافت قرنهای دوم و سوم هجری با سرمایه‌داری و استعمار و شرکتهای چندملیتی یکی می‌شود، نمونة نوعیِ «آگاهی کاذب» است، زیرا در آن همة روابط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی درون شبکه‌ای به هم پیچیده در هم تنيده شده‌ تا در نهایت یک نوید، یعنی پیروزی نظام هابیلی، اعلام شود.

فکر شریعتی نمونة بارزی است از خلط سیاقهای فرهنگی و تاریخی هم: با خلط اسطورة خلقت آدم و نیروی محرک تاریخ، با محکوم شمردن جهان مدرن ما که در نظر او نیروهای شیطانی بنیادش را هزار تکه کرده‌اند(این است مجمع اهریمنان)، با فرو افتادن از زمانِ دوریِ نگرش اسطوره‌ای به زمانِ خطیِ تاریخ، شریعتی پیوسته کلید گامهای ذهنی‌اش را تغییر می‌دهد، تصورات دورگة ناسازگار با هم جعل می‌‌کند و گاه فرقهای مفاهیمي اساساً نامرتبط را بر می‌شمرد. به این‌ترتیب اسطوره‌ بی هیچ توجیه عقلانی خود را به برخورد خصمانة دو نظام اجتماعی كه به گمان وي عامل محرك جريان تاريخ است فرو می‌کاهد. اینجا مجال آن را ندارم که این فكر ساده‌انگارانه و سطحی را مفصلتر شرح دهم. فقط بگذارید به‌عنوان نتیجه اضافه کنم که اگر صورت خاصی از فکر هگلی را،عاری از نظام مفهومی عقل، با سایه‌ای از مارکس،عاری از نظریة عمل ، با اسلام ،منقطع از دو قطب اصلی مبدأ و معاد، در هم بیامیزیم، آش در هم جوش ناگواری به دست می‌آید که در آن همة مواد طعم و عطر خاص خود را از دست داده‌ است. این طرز تفکر فقط فاقد مابه‌ازای عینی – به معنای فلسفی لفظ- نیست بلکه بی‌وطن و به‌کلی بی‌ربط هم هست.

پی‌نوشت‌ها:

1) Traduit de l´arabe par Richard Jacquemond, Editions La Découverte, Paris, Edition Al-Fikr, Le Caire. 1989, pp.37-8

2) Ibid, p. 11

3) بیشتر اندیشه‌های بسط‌‌‌یافته در اینجا در این کتاب آمده است:
Daryush Shayegan, Qu´est-ce qu´une révolution religieuse? Albin Michel, Paris 1990

4) The Totalitarian System, french translation by Jean-Lou Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, Paris, 1972, pp.216-18

5) Joseph Gabel, «Idéologie» in Encyclopaedia Unuversalis, p,719, Idéologies, Anthropos, Paris, b1974, p.37, la Fausse conscience, Paris, 1962, p.71

6) la Philosophie des formes symboliques, traduit par Jean Lacoste, tome II, la Pensée mythique, Paris, 1972, p.88. The Myth of the State, New Haven, 1975, pp.281-282

7) Hermann Rauschning :«Masken und Metamorphosen des Nihilismus», Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte, Darmstadt, 1974, pp.108-109

8) Eclipse de la raison, traduction par Facques Debouzy. Paris , Payot, 1074, pp. 30, 15,17, 236, 201, 27

9) انديشه‌هاي شريعتي را از اين آثار گرفته‌ام: اسلام‌شناسي، بينش تاريخي شيعه، عقيده.

نوشته داریوش شایگان
ترجمه فاطمه مینایی