قلب مفاهیم

کاربرد الفاظ برای مصادیق امری است قراردادی. اما زبان چیزی نیست جز همین قراردادها. با رعایت قاعده‌مند این قراردادها امکان دریافتن و ارزیابی و به طور خلاصه اندیشیدن فراهم می‌شود. قراردادهای زبانی و در حقیقت فکری علی‌الاصول مبتنی بر ملاحظاتی عملی است در درک و دریافت‌هایی از واقعیت. به عبارت دیگر توجه به تکوین و تکون این قراردادها در ظرف تاریخی آنها می‌تواند علاوه بر روشنگری‌های زبانی، در جلوگیری از ابهامات فکری مؤثر باشد. هر چه در جامعه‌ای این توجه‌ها کمتر باشد گستره شناخت محدودتر و رهزنی‌های زبان‌آوری بیشتر است. در این مقالۀ کوتاه می‌کوشم نشان دهم پیدایی و رواج دو مفهوم از مفاهیم رایج در فلسفۀ اسلامی متأخر حاصل بی‌توجهی به نکات مذکور است و مشکلی که در کاربرد و قلب مفاهیم دنیای جدید در زبان سیاسی و اجتماعی و روشنفکری‌مان می‌بینیم مسبوق به سابقه‌ای نسبتاً طولانی است.

الف) حرکت جوهری

چنانکه همه می‌دانیم سابقۀ استفاده از مفهوم جوهر به یونان باستان می‌رسد. اندیشمندان یونانی دریافته بودند که اگر صیرورت محسوس عالم را اصل قرار دهند ( آنگونه که هراکلیتوس بیان می‌کرد ) جایی برای معرفت معقول بشر باقی نمی‌ماند و اگر بخواهند معرفت معقول را اصل قرار دهند ( آنگونه که پارمنیدس بیان می‌کرد ) نقض غرض است و شناخت ما ناظر به عالمِ واقعِ متغیر نخواهد بود. افلاطون برای حل این مشکل از سلسله‌مراتب‌های متناظر هستی و شناخت سخن گفت و مُثُل را در رأس این هر دو سلسله نشاند. اما مشکل اینجا بود که نحوۀ ارتباط مُثُل با عالم مادون معلوم نبود. ارسطو برای حل مشکل مثل را به عنوان جواهری ازلی و خارج از موجودات مادی رد کرد و آنها را از آسمان به زمین آورد و در خود اشیا جا داد. جوهر (ousia) امری بود که به رغم صیرورت (genesis) و حرکتی ( از قوه به فعل در آمدن ) که بر شیء عارض می‌شد ثابت می‌ماند و تنها به واسطۀ کون و فساد و استحاله تغییر می‌یافت.(1) فیلسوفان بعدی و از جمله فلاسفۀ اسلامی متقدم به رغم اختلاف در تعاریف همین نقش را برای جوهر پذیرفتند و از دیرباز تا کنون همواره یکی از دلالت‌های جوهر ایفای همین نقش در ماجرای ثبات و تغییر بوده است: “جوهر امری است که در طول تغییر و تحولات یک شیء ثابت می‌ماند.”(2)

باز همه می‌دانیم که ملاصدرا با نظریۀ مشهور و بحث انگیز خود – حرکت جوهری – در این مفهوم تجدید نظر کرد. روش او این بود که دلایل مخالفان در نفی حرکت در جوهر را که عمده‌ترینشان دلایل ابن سینا در شفا بود رد کند.(3) صرف نظر از این که ملاصدرا چگونه این کار را می‌کند ( بر مبنای اثبات اصالت وجود و تشکیکی بودن آن ) و صرف‌نظر از این که آیا تصویری که او از عالم به دست می‌دهد با واقع مطابقت بیشتری دارد یا تصویر مخالفان، می‌توان دریافت که سخن گفتن از حرکت در جوهر طبق تعریفی که در طول تاریخ فلسفه برای این لفظ تکوین یافته بود ناموجه است. در حقیقت بی‌جهت نبوده است که مثلاً ابن سینا و به تبع او خواجه نصیر پیشاپیش سخن گفتن از این امر و نظریه‌های همزاد آن را غیر معقول و خیال‌پردازانه خوانده بودند.(4) می‌توان قوام و دوام اشیاء را به چیزی جز جوهر دانست، اما اگر آن چیز ضامن ثبات هویت شیء در تغییرات باشد عباره اخرای جوهر است ولو به نام دیگری خوانده شود و اگر ضامن آن ثبات نباشد دیگر جوهری در کار نیست. می‌توان به جوهر اعتقاد نداشت چنانکه به عنوان نمونه بوداییان چنین اعتقادی ندارند(5). ولی درهر حال نمی‌توان در گفتمان فلسفه بدون استفادۀ مبهم و ناموجه از مفاهیم از حرکت جوهر سخن گفت.

ب) اضافه اشراقیه

اضافه (relation) اصطلاحی است در منطق و فلسفه که نسبش مانند بسیاری از مفاهیم ریشه‌دار منطقی _ فلسفی دیگر به ارسطو می‌رسد. اضافه یکی از مقولات عشر است و از جمله نُه مقولۀ اعراض.(6) مفهوم “اضافه” ناظر است به نسبت یا رابطه میان دو چیز به طوری که تصور یکی از آنها بدون دیگری ممکن نباشد. بالا بودن و پایین بودن یا پدری و فرزندی چنین نسبتها یا رابطه‌هایی‌اند(7). با این توضیح روشن است که اضافه همواره دو طرف دارد. برای انواع اضافه هم تقسیماتی ذکر شده است مثل اضافۀ حقیقی یا بالذات در برابر اضافۀ مشهوری یا مرکب ( پدری و فرزندی از سنخ اول و پدر و فرزند از سنخ دوم‌اند ) و اضافۀ متکرره یا متشاکله‌الاطراف در برابر اضافه غیر متکرره یا مختلفه‌الاطراف ( نمونۀ اولی برادری و نمونۀ دومی پدری و فرزندی ) و امثال اینها. اما در فلسفۀ اسلامی متاخر تقسیم‌بندی دیگری نیز رایج شده است که از جنس تقسیم‌بندی‌های قبلی نیست. مطابق این تقسیم‌بندی اضافه به دو قسم است و آنچه ذکر کردیم قسم اول است که اضافۀ مقولی نامیده می‌شود. قسیم این نوع اضافه اضافه‌ای است که آن را اشراقی ( اضافه الاشراقیه ) می‌نامند. مطابق این تقسیم‌بندی، اضافۀ اشراقی اضافه‌ای است که در آن وجود یکی از متضایفان منوط به دیگری است و به عبارت عامیانه‌تر یکی به دیگری هستی می‌دهد. مصداق این اضافه همانطور که می‌توان حدس زد رابطۀ میان خداست در مقام خالق عالم با ماسوی‌الله یا مخلوقات و از این جهت اضافۀ اشراقی را اضافۀ قیومی هم خوانده‌اند ( مصداق خاص آن علم خداست به مخلوقات و مصداق دیگر آن بنا بر حکمت متعالیه نسبت نفس است با صور علمی‌اش )(8). تا اینجای کار ظاهراً مشکلی نیست، ولی نکته اینجاست که مطابق این تقسیم‌بندی اضافه اشراقیه اضافه‌ای است که در آن مضاف‌الیه نفس اضافه است و به عبارت روشن‌تر تنها یک طرف دارد. این که چرا چنین گفته شده با عنایت به نظام فکری قائلان قابل درک است. بر مبنای مشرب مبتنی بر اصالت و وحدت وجود در کنار خدایی که وجود مطلق است چیز دیگری نباید باشد. پس آنچه هست می‌نماید در واقع نیست و با این اوصاف نمی‌توان از خالق و مخلوقاتش سخن گفت چنانکه گویی به دو چیز اشاره می‌کنیم. تا اینجای کار با امر ناشناخته‌ای مواجه نیستیم. نظامهای گونه‌گون عرفانی جملگی به نحوی همین تصویر را به دست می‌دهند. ولی اگر یک طرف هست و دیگری نیست دیگر طرفیتی در کار نیست، به بیان دیگر نسبت و اضافه‌ای در کار نیست. فراموش نکنیم که اضافه ناظر به نسبت دو امر متضایف بود و با این حساب صرف نظر از این که فی‌الواقع رابطه خالق و مخلوق به چه صورت باشد، سخن گفتن از اضافه‌ای که یک طرف دارد بی‌معناست. می‌توان عالم را کل یک‌پارچه‌ای دید که در آن نسبت و اضافه‌ای وجود ندارد، ولی نمی‌شود از اضافه‌ای که یک طرف دارد حرف زد. این دومی طبق تعریف تصورناپذیر است و سخن گفتن از آن مبتنی بر کاربرد مبهم و از معنا تهی شده مفاهیم.

این هر دو نمونه‌هایی است نسبتاً قدیمی از کاربرد مبهم مفاهیم. به عبارت دیگر قلب مفاهیم و استفاده از آنها به طوری که طبق تعریف نادرست است.(9)

تفکر کار کردن با مفاهیم است. کاربرد درست و دقیق مفاهیم و تعابیر و داشتن تصورات واضح و متمایز ( به تعبیر دکارت ) شرط لازم اندیشیدن و گفتگو و تفکر و مفاهمه است. وگرنه به راحتی ممکن است از واقعیت انضمامی دور افتاده باشیم و ناآگاهانه بازی با خیالات انتزاعی تبدیل به مشغله‌مان شده باشد. می‌توان مفاهیم جدید ساخت ( این کار بخش ناگزیری از خلاقیت فکری است و به جا بودن آن برساخته‌ها نشان‌دهندۀ توانایی سازنده )، ولی نباید مفاهیم را خلط یا قلب کرد. حتی می‌توان با صرف نظر از این که آیا این کار فایده‌ای دارد یا نه قراردادهای زبانی را بر هم زد و الفاظ را در غیر معنی مورد توافقشان به کار برد، اما نمی‌توان دربارۀ این تغییر قراردادهای قراردادی بحث فلسفی کرد و از آن نتایج فکری – واقعی گرفت.

هر چه در جامعه‌ای دقت در کاربرد مفاهیم کمتر باشد و ابهام در به کار گرفتن آنها بیشتر وضع دانش و اندیشه در آن جامعه بدتر است. این که امروزه در میان کاربران زبانمان از این دست زبان‌آوری‌های بی‌بنیاد مثلاً در برابر مفاهیم جدید غربی کم نمی‌بینیم(10) معنای روشنی دارد. هم‌چنانکه دقت امثال ابن‌سینا و اهل اصطلاح بودن آنها در روزگار خود می‌تواند برای ما معنای روشنی داشته باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای توضیحات بیشتر ر.ک. محمد منصور هاشمی، صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل، انتشارات کویر1383، ص 39-49. برای دیدن همه کاربردهای مفهوم “جوهر” در آثار ارسطو به عنوان نمونه می‌توان مراجعه کرد به نمایه و متن ترجمه انگلیسی زیر که در دو مجلد منتشر شده است:
The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Princeton University Press, Sixth Printing with Corrections, 1995

2. Andre Lalande , Vocabulaire Téchnique et Critique de la Philosophie , Paris 1947 , p1026

3. ر.ک. صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل، ص 53-71.

4. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح نصیرالدین الطوسی، ج3، ص295-296. نیز ر.ک. صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل، ص79.

5. ر. ک. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، امیرکبیر 1375، ج1، ص 148-153 ، ساتیش چاندرا چاترجی و دریندرا موهان داتا، معرفی مکتب‌های فلسفی هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب 1384، ص296-298.

6. ر.ک. ارسطو، مقولات، و فرفوریوس، ایساغوجی، ترجمه محمد خوانساری، مرکز نشر دانشگاهی 1383، ص173-184. برای ترجمه‌ای دیگر همچنین می‌توان مراجعه کرد به منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، انتشارات نگاه 1378، ص36-26. نیز برای توضیحات تفصیلی درباره مبحث مقولات ر.ک. محمد ابراهیم آیتی، مقولات و آراء مربوط به آن، انتشارات دانشگاه تهران 1371.

7. برای نمونه‌هایی از کاربرد این اصطلاح در متون فلسفی اسلامی ر.ک. شرح المصطلحات الفلسفیه، اعداد قسم الکلام فی مجمع البحوث الاسلامیه، موسسه الطبع و النشر فی الآستانه الرضویه المقدسه 1414ق، ص 22-23.

8. ر.ک. سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، امیرکبیر 1375، ص93؛ علی کرجی، اصطلاحات فلسفی و تفاوت آنها با یکدیگر، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم 1375، ص 43-44؛ فاطمه رحمتی، “اضافه”، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج9، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی 1379، ص318-320.

9. از همین سنخ مواجهه‌های نادرست با مفاهیم مثلاً این موضع است که به مسألۀ مشهور اصالت وجود یا ماهیت چنین پاسخ بدهند که هر دو اصیل است ( مشهور است که شیخ احمد احسایی دربارۀ مسألۀ اصالت ماهیت یا وجود چنین رأیی داشته است. ر.ک. ملا هادی السبزواری، شرح المنظومه، الجزء الثانی، علق علیه حسن حسن‌زاده الآملی، تقدیم و تحقیق: مسعود طالبی، نشر ناب 1416ق، ص65 ). در مسألۀ اصالت ماهیت یا وجود با کاربستی از مفاهیم مواجهیم که به موجب آنها این پاسخ طبق تعریف ناموجه است و دلالت ضمنی‌اش این که هر شیء دو شیء باشد. قائل به این رأی به جای گفتن این که هر دو اصیل است، باید به طور مثال بگوید این تفکیک صحیح نیست یا این پرسش (اصالت) به اشتباه طرح شده است، چنین پاسخی قطع نظر از مطابقت یا عدم مطابقت با واقع، فی نفسه هیچ مشکلی ندارد و با صرف تحلیل مفاهیم مردود نیست.

10. برای نمونه‌ای امروزی ر.ک. محمدمنصور هاشمی، خدا و بشر : چند مبحث کلامی در تاریخ اندیشه اسلامی، انتشارات کویر 1389، ص 163-186.

نوشته محمد منصور هاشمی
منتشر شده در “سالک حکمت: ارج نامه استاد دکتر غلامرضا اعوانی”، به کوشش شهین اعوانی، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و انجمن حکمت و فلسفه ایران 1392.