ـ امروزه در بسیاری از موارد ما پیشرفت را به جای توسعه به کار میبریم. مفهوم پیشرفت که البته واژه آن برای ما دیرآشنا است، طی چه فرآیندی میتواند جایگزین گفتمان توسعه در سپهر عمومی جامعه شود؟
هر دو مفهوم پیشرفت و توسعه مفاهیمی است جدید. پیشرفت در اصل بیشتر ناظر به درکی فلسفی از تاریخ است و توسعه ناظر به شرایط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و از این جهت با علوم اقتصاد و جامعهشناسی و سیاست پیوند دارد. اما این دو تعبیر بیگانه از هم نیستند. آن درک فلسفی – به رغم نقادیهای وارد بر آن – پشتوانۀ تکوین مفهوم توسعه بوده است. در مفهوم توسعه البته امکان مقایسۀ روشمند جوامع گوناگون فراهمتر است. پیشرفت در اصل بیشتر جنبۀ درزمانی داشته است تا همزمانی. اما به هر حال بخشی از توسعه هم ناظر به وضعیت قبلی یک جامعه است و از طرف دیگر پیشرفت و پیشرفته را نیز برای مقایسۀ فرهنگها و جوامع مختلف به کار میبرند. پیشرفت و به تبع آن توسعه هر دو منوط به درک مدرن از وضع بشرند. به عبارت دیگر اگر درک “تاریخمندی” بشر نباشد درکی هم از پیشرفت نخواهد بود. در دورۀ جدید است که بشر تاریخ را نه فقط به معنی گذشته که به معنای امکاناتی که حال و آیندهاش را رقم زده است میفهمد. نخست – به ویژه در دورۀ روشنگری – تصور میکند که جریان حیات بشری مستقیماً به سوی روشنایی خرد و علم میرود. بعداً در این خوشبینی تردید میشود و این درک پدید میآید که در این تصور نگاه دینی و تلقی از مبدأ و معاد، زمینی شده است. در حالی که اگر خدایی نباشد غایت داشتن مجموعه تصادفاتی به نام تاریخ بشر به رغم عقل آدمی معنایی ندارد. آن درک خوشبینانه و نگاه بسیط خطی به روند زندگی آدمیان رنگ میبازد ولی این بصیرت که ما تاریخمندیم – یعنی تختهبند زمان و مکانی هستیم که در آن قرار گرفتهایم – به مثابه بصیرتی ماندگار باقی میماند.
ـ یعنی قبل از دوران مدرن، پیشرفت به هیچ معنایی وجود نداشته است؟
باید تفکیک کنیم بین خود پیشرفت به مثابه یک فرایند و درک تاریخ با مفهوم پیشرفت. خود پیشرفت که حتماً در دورههایی وجود داشته است. یعنی با نگاه به تاریخ میتوان رشد علمی و فلسفی و مدنی و مانند اینها را پی گرفت و تحلیل کرد. علاوه بر این مسلماً خود آدمیان هم تصوری از این که برخی وضعیتها از برخی دیگر مطلوبتر است داشتهاند. چه طور ممکن است دانشمند به معنای واقعی کلمه در فرهنگ و جامعهای وجود داشته باشد – فرض کنیم کسانی مانند ابوریحان و رازی و ابن سینا و خواجه نصیر – و اینها فکر نکنند که تلاششان برای روشنتر کردن مطلب و موضوعی است که پیشتر روشن نشده است. این درک عقل سلیمی از پیشرفت است و هر درک متعارف غیر اسطورهایی طبعاً آن را در این حد در مییافته است. اما در این درک آن عنصر “تاریخمندی” وجود ندارد. پس فرد نه عقل خود و نه عقل گذشتگان خود را تختهبند زمان و مکان نمیبیند. سهل است چه بسا فکر میکند درک و دریافتی که پیدا میکند دریافتن حکمتی است که پیشتر وجود داشته و مغفول واقع شده است. عکس این نگرش میشود نگرش روشنگری، یعنی هر چه زمان جلوتر میرود بشر از محجوریت و کودکی خارج میشود و بالغتر و رشیدتر میگردد. در واقع اگر در آن نگرش پیشین برای گذشته ارزش خاصی قائل بودند – گذشته آرمانی شده – در این نگرش برای آینده ارزش خاصی قائل شده بودند – آینده آرمانی شده -؛ به بیان دیگر در این نگرش بر صرف گذر زمان ارزش اسطورهای بار کرده بودند. آخرین روایت چنین نگرشی مارکسیسم بود. چه بسا به معنایی تحلیلهایی از جنس تحلیل اساساً هگلی فرانسیس فوکویاما دربارۀ پایان تاریخ در لیبرال دموکراسی را هم بتوان از این مقوله دانست. اما اصولاً الان این حساسیت پیدا شده که ایدئولوژیهایی را که در حقیقت دینهای سکولاریزه هستند واقعنما تصور نکنیم. آنچه الان به عنوان وضع مجامع آن دو درک متقابل برای ما باقی مانده است همان تاریخمندی است که به آن اشاره کردم. حرکت قهری تاریخ وجود ندارد اما امکان هر حرکتی هم وجود ندارد. شرایط تاریخی امکانها و محدودیتهای ما را رقم میزند. اصولاً وقتی ما چیزی را دانستیم دیگر نمیتوانیم ندانیم. اگر برای بشر قرنها این درک وجود داشته است که مرکز عالم است و خورشید دور او میچرخد، وقتی فهمید که چنین نیست دیگر فهمیده است و باید با شرایط جدید کنار بیاید. وقتی بشر فهمید که مثلا ً از بیوشیمیاش گرفته تا ژنتیکاش تا تجربههای کودکیاش نحوۀ تفکرش را محدود میکند نمیتواند خود را خرد مطلق ببیند. در مورد تاریخ هم چنین است. وقتی فهمیدیم موجوداتی هستیم تاریخمند، دیگر نمیتوانیم بهراحتی به پیش از این فهم بازگردیم. ما نه اول تاریخیم نه آخر آن، ما در میانۀ جریانی هستیم که چون در آنیم خیلی به چشممان نمیآید ولی مثل هوا هست و ما صرفاً در درون آن اختیار و امکان انتخاب داریم. اینکه من و شما الان اینجا نشستهایم و دربارۀ پیشرفت و توسعه و اسلام و ایران با هم صحبت میکنیم عین آن تاریخمندی است، اگر در زمان دیگری بودیم یا مکانی دیگر قاعدتاً به مسألهای دیگر میاندیشیدیم. این که فلسفههای جدید متواضعتر شدهاند بینسبت با درک این مسأله نیست. وقتی میدانیم در خلأ زندگی و فکر نمیکنیم و وقتی میدانیم حتی عقلمان که فراترین جنبۀ وجود ماست محدودیتهایی دارد از جمله محدودیتهای تاریخی، به تعبیر دیگر وقتی میدانیم که دستاورد عقلی ما و حکم عقلمان این است که تاریخی بودن عقلانیت را بپذیریم، سرنوشت فلسفه هم عوض میشود. آخرین نظامهای جامع و بزرگ فلسفی اولین تقریرکنندگان فلسفی تاریخمندی ما هستند. نمونهاش فلسفۀ هگل.
– در دوره معاصر متفکرانی مثل استاد مطهری هستند که درکی روشن از فلسفه تاریخ دارند. از نگاه ایشان سیر حرکت بشر در طول تاریخ، صعودی است؛ اگرچه همیشه با نوساناتی همراه است.
فراموش نکنیم که ایشان به رغم این که فیلسوف صدرایی بود با فلسفه های جدید آشنایی پیدا کرده بود و در طرح مفهوم فلسفۀ تاریخ از فلسفه هگل و به ویژه مارکسیسم تأثیر پذیرفته بود. زمینۀ چنین نگرشی هم همانطور که عرض کردم در درک دینی از تاریخ وجود داشته است. حتی در برخی احادیث ما دربارۀ دریافت مردمان آینده یا آخرالزمان از بعضی مسائل صحبت شده است. زمینه در اصل دینی که وجود داشته و آشنایی با آن اندیشهها هم که بوده پس طبیعی است که ایشان دربارۀ فلسفۀ تاریخ صحبت کرده باشد و حتی سیر صعودی آن.
ـ اگر بپذیریم مفهوم پیشرفت یک مفهوم مکانمند و زمانمند است که ما آن را در کنار مفاهیم ایران و اسلام گذاشتهایم و تبدیل به سوژه بحث ما شده، این ترکیب چه اقتضائاتی دارد؟ بر چه اساسی میتوانیم یک مفهوم جدید درست کنیم؟
کنار هم قرار دادن تعابیر پیشرفت و اسلامی- ایرانی را میتوان از دو منظر دید و تحلیل کرد. از منظر سیاسی طبیعیترین کار این است که چنین تعبیری بسازیم. سیاستمدار باید پروای حرمت نفس یک جامعه و اعتماد به نفس اعضای آن را داشته باشد. سیاستمدار نمیتواند بگوید ما عقب افتادهایم، نمیتواند بگوید ما باید خودمان را به کشورهای دیگر برسانیم، نمیتواند بگوید در فضای پر از رقابت امروز و در دورۀ جهانیشدن نمیشود ما در جا بزنیم. چه باید بگوید؟ لازم است بگوید ما باید پیشرفت کنیم و واین پیشرفت هم متناسب با شرایط تاریخی و فرهنگی و اجتماعیمان باشد. از این منظر ماجرا کاملاً قابل فهم و به جای خود موجه است. از منظر تحلیل فلسفی و فکری، ماجرا ابعاد دیگری هم پیدا میکند. فیلسوف و متفکر از دورتر به مسأله نگاه میکند. از این منظر مفهوم پیشرفت چنانکه ذکر شد جدید است. متناسب با اقتضائات فرهنگیمان حرکت کردن هم اندیشۀ جدیدی نیست. از ابتدای برخورد ما با غرب در دورۀ جدید – یعنی از همان منورالفکران دوره قاجار – این اندیشه کم و بیش و به صورتهای مختلف مطرح بوده است. این قید زدن خاص ما هم نیست. طبعاً برای ما اسلام و ایران مطرح است و برای مثلا ً ژاپنیها اینها مطرح نبوده است، اما برای آنها هم – اگر به تاریخ مواجهۀ دیگر فرهنگها با غرب متجدد توجه کنیم – سازگار کردن پیشرفت و توسعه با اقتضائات فرهنگیشان کاملاً محل بحث و توجه بوده است. دیگر فرهنگها هم کم و بیش بین غربی شدن و متجدد شدن یا به عبارت غیر فلسفی-تاریخیتر توسعهیافتگی تفاوت گذاشتهاند. مدرنیزاسیون در هر فرهنگ و تاریخی اقتضائات خود را داشته است و دارد. حتی حتماً باید به این توجه داشته باشیم که خود کشورهایی که ما روی هم غرب میخوانیم تفاوتهای بسیار با یکدیگر داشتهاند و دارند. به فرانسه و آمریکا میگوییم غرب در حالی که نسبت این دو فرهنگ با مثلا ً دین بهکلی متفاوت است. به کشورهای اسکاندیناوی و امریکا میگوییم غرب در حالی که نسبت این کشورها با آزادی اقتصادی بهکلی متفاوت است. امریکای بدون “رویای امریکایی” (American Dream) و امثال بیل گیتس و استیو جابز خیلی معنا ندارد، و لازمۀ این امر اقتصاد آزاد و تحرک اجتماعی زیاد و سرمایهداری است، در حالی که کشورهای اسکاندیناوی با نظامهای سوسیالیستی و مثلا ً ضریب جینی بسیار پایینشان به واسطۀ مالیات فراوان و دولتهای رفاه الگوهای کاملاً متفاوتیاند. به اروپا و امریکا میگوییم غرب در حالی که مفهوم خانواده و ارزش آن در آنها اصلاً یکسان نیست. خود همین اروپا و امریکا هم که میگویم با مسامحه است چون منطقههای مختلف همینها هم فرهنگهای متفاوت دارند. وقتی به این تفاوتها توجه کنیم میبینیم هر جامعه و فرهنگی متناسب با شرایط و فرهنگ خود فرایند نوسازی و توسعهیافتگی را طی میکند. ولی این را هم حتماً لازم است به یاد داشته باشیم که صرفنظر از روندها و فرایندها در هر حال اکثر اهداف، امور عینی و مشخصی است که جنبۀ بینالاذهانی دارد. اساساً اگر در غرب مفهوم پیشرفت بر مبنای احساس پیشروی نسبت به گذشتگان و سپس سایرین به وجود آمده است در کشورهای پیرامونی پیشرفت بر مبنای مواجهه با تفوق غرب و احساس عقب ماندن و نیاز به جبران مافات و پرکردن فاصله شکل گرفته است. الان دیگر به طور معمول از عقبماندگی (Retardation) صحبت نمیشود چون تعبیری است که توهین آمیز تلقی میشود و استعمار را تداعی میکند ولی واقعیت این است که نیاز به پیشرفت در این کشورها پیش از هر چیز بر اساس احساس عقب ماندن تکوین یافته است. تلاش هم – به رغم همۀ تفاوتها – در جهت رسیدن به همان اهداف عینی و بینالاذهانی بوده است که بسیاری از آنها قابل اندازهگیری کمّی و تحلیل آماری هم هست. به عنوان نمونه در کشور خودمان “چشمانداز بیست ساله” را در نظر بگیرید. کاری به این ندارم که مطابق آن بنا بوده است کجا باشیم و اکنون کجاییم، میخواهم بگویم در هر صورت مبتنی است بر معیارهایی عینی – مثلا ً رشد اقتصادی – برای حرکت در جهت توسعهیافتگی.
ـ پس استفاده از عبارت الگوی اسلامی و ایرانی پیشرفت چه کمکی میتواند به ما بکند؟
چند تا دلالت مختلف میتواند داشته باشد. یکی این که با عنایت به مقتضیات فرهنگی خودمان در مسیر توسعه حرکت کنیم که چنانکه عرض کردم سخن موجهی است. دیگر این که آن معیارهای عینی و بینالاذهانی را که اشاره کردم بالکل قبول نداریم و تصور دیگری از پیشرفت و توسعه داریم. طبعاً اگر کسانی آن درک معتدل را قبول نداشته باشند و این دیدگاه رادیکال را منظور نظر داشته باشند باید بگویند تلقیشان از پیشرفت و توسعه چیست.
ـ یعنی از دیدی کلانتر نگاه میکنند یا اساساً آن را قبول ندارند؟
فرض این تلقی دوم این است که علوم انسانی علم نیست و ایدئولوژیِ غربی است و ما هم باید ایدئولوژی خود را بر علوم انسانی غالب کنیم. تصور میکنم قائلان به این نگرش با علم و به ویژه علوم انسانی از سویی و نیز فلسفۀ علم از سوی دیگر آشنایی چندانی ندارند و ندانسته یکی از روایتهای رادیکال اندیشه معاصر در غرب را گرفتهاند و آن را بومی تلقی کردهاند! علم کلاً ظنِ روشمند است، محدودیتهای ناشی از تاریخمندی را هم – که ذکرش رفت – دارد، اما ظنِ روشمند از حرف بیمبنا و یقین خیالی ارزشمندتر است و در عمل مفیدتر از آب در میآید. در غرب نهاد علم و از جمله علوم انسانی کارش را میکند و دستاوردهای چشمگیر و فراوان هم در روانشناسی و جامعهشناسی و اقتصاد و مانند اینها داشته است. متفکرانی هم مشغول نقادی آنها هستند و جلوی صلب شدن و تبدیل شدنشان را به ایدئولوژیهای سترون میگیرند. ما آن نقادیها را فارغ از مبانیشان که گاهی فاصلهشان با فرهنگ ما بسیار بیشتر از آن علوم است میگیریم و خیال میکنیم دیگر به آن علوم نیاز نداریم. اگر میشل فوکو که نقاد بسیار هوشمندی هم بود از پایان علوم انسانی بر مبنای مرگ انسان بر گرتۀ مرگ خدا در فلسفۀ نیچه سخن میگوید و ما آن را بی عنایت به مبانیاش میگیریم و از آن شعاری برای نفی علوم انسانیای که به رغم انتقادات امثال فوکو در غرب در حال رشدند میسازیم دچار سوءتفاهم عجیبی شدهایم. چون بحث ما دربارۀ علوم انسانی نیست از این موضوع همین طور مجمل بگذرم. به هر حال آنچه مسلم است این است که اگر درک و دریافت دیگری از مثلا ً توسعه داریم باید عرضه شود و مورد نقادی قرار بگیرد و آنچه واقعاً دربردارندۀ بصیرتی تازه باشد پس از گذر از آن نقادیها خود وارد گفتمان علوم انسانی میشود. البته با دیدی تحلیلی علت پدید آمدن همین درکهای افراطی هم قابلفهم است. احساس عقبماندگی و تحقیرشدگی و نحوی کینهتوزی نسبت به فرهنگی که تصور میکنیم سبب ایجاد این وضع بوده است. قابلفهم است اما نه موجه است و نه به ویژه مفید. صرفاً دور باطلی را که گاهی در آن گرفتار میآییم تشدید میکند. اگر تصور میکنیم میتوانیم معیارهایی علمی عرضه کنیم این کار را بکنیم و نگران هم نباشیم. چون نهایتاً حرف حساب و سخن درست گم نمیشود. ولی ما به جای عرضۀ آن معیارها حرفهای کلی میزنیم. اگر مثلا ً عدالت اجتماعی برای ما اهمیت دارد، بیاییم معیارهای سنجشپذیر از وضع مطلوبمان ارائه کنیم و راهکارهای رسیدن به آنها را هم به محک دیگران بگذاریم. وگرنه تا ابد راجع به امکان خیلی چیزها میشود بحث کرد.
ـ شما میگویید ما در این زمینه یک تلقی سیاسی و یا اجرایی داریم که سعی میکند به ما اعتماد به نفس بدهد و به ما جهتدهی کند که این یک طرح بومی است، ولی اینکه این الگو چه چیزی است، مستلزم ورود به بحثهای فلسفی است و تا شاخص متفاوتی به دست ندهیم، چیز جدیدی ارائه نکردهایم.
فقط بحث فلسفی نیست. علوم انسانی هم مدخلیت دارد. ولی در هر حال اصل مطلب همین است که چیز جدیدی ارائه دهیم. وگرنه همانطور که گفتم تا ابد میشود در امکان امور بحث کرد. همانطور که میشود با این خیال نادرست ناشی از کمدانشی بحثهایی را که پیشتر مطرح و تحلیل شده دوباره و به مثابه اندیشههایی بدیع مطرح کرد. تجربههای پیشین را هم باید در نظر داشت. جامعه یک ارگانیسم است و نمیتوان با تأکید بیحاصل بر جنبههایی کل این ارگانیسم را یک شبه تغییر داد و از جایی به جایی دیگر رساند. گاهی خیال میکنم خیلی از این نظریهپردازیهای افراطی و رادیکال ناشی از عدم شکیبایی و ناتوانی در کنار آمدن با واقعیت است. دنبال این هستیم که فوراً مشکلاتمان حل شده باشد و چون نمیشود تصور میکنیم باید مسیر جدیدی تعریف کنیم. در حالی که حرکتِ کند در یک مسیر درست مالاً موفقیت آمیزتر از حرکت سریع در یک مسیر غلط است. هیچ میانبری برای ما وجود ندارد. به تعبیر هوشمندانۀ قدمایمان “طفره” محال است. حاصل همه آن حرفهای افراطی هم کمترین دستاورد عینیای در علم و اندیشه و جامعه نبوده است. در عمل هم نهایتاً چیزی بیش از “ژاپن اسلامی” به ذهنمان نمی¬آید. ژاپن با همان معیارهای جهانشمول شناختهشده در علوم انسانی توسعه یافته است. چین با همان معیارها در حال توسعه است. ما هم آنها را جز با همان معیارها نمیسنجیم. فقط وقتی نوبت خودمان میشود خود را تافتۀ جدا بافته میبینیم. این کشورها هم سنتهای بزرگ و تاریخ و تمدن چشمگیر داشتهاند. همچنانکه خود غرب سنت سترگی داشته است. متأسفانه اغلب ما ظاهراً نه تنها حوصله نمیکنیم چیزهایی دربارۀ تاریخ تمدنهای عظیمی از قبیل چین بخوانیم تا صرفاً تصور نکنیم در عالم خودمان هستیم و غرب، بلکه حوصله نمیکنیم دربارۀ تاریخ همین غرب هم مطالعه کنیم و ببینیم چه اندازه سنت مایهور قرون وسطی با سنت ما مشترکات دارد و چه اندازه سنت خود ما روی آن و از جمله عقلگرایی و علمگرایی و عرفانگراییاش – که جملگی از عوامل خروج از “قرون وسطی” بوده – اثر داشته است و چقدر نه فقط سنتهای فلسفی و عرفانی آنجا که حتی نحوۀ زیست مردم آنجا و عرفیاتشان به ما شبیه بوده است. وقتی این شباهتها را ببینیم شاید مسألههای واقعیتری را دربارۀ تجدد بتوانیم کشف کنیم.
ـ اما سنتها با یکدیگر متفاوت هستند و در یک ارزشیابی دقیق میتوانیم ببینیم کدام سنت کمک بیشتری به مفهومسازی یا الگوسازی پیشرفت میکند. مثلا ً شهید آوینی درباره مدل توسعه ژاپن میگوید که سنت آنها هیچ مقاومتی در برابر تفکر غربی ندارد، بلکه به تعمیق و توسعه آن نیز کمک میکند. آیا میتوان گفت که سنتها از دید نظری، چه در جهت پیشرفت و چه در جهت عکس آن نقش دارند؟
در این که از سنتها سخن بگوییم و نه یک سنت واحد آن گونه که سنتگرایان از آن سخن می گویند با شما موافقم. سنتهای گوناگون هم ظرفیتهای گوناگون دارند. اما دو نکته هم اضافه کنم. اول این که این سنتهای مختلف با دوره تاریخیای مواجه شدهاند که دورۀ مدرن است با ویژگیهایش. یعنی همه در این که باید از ماقبل این دورۀ تاریخی به مابعد آن گذر میکرده اند مشترکند، صرف نظر از دیگر اشتراکاتی که با لحاظ کردن خصایص دورۀ مدرن در آنها تشخیص میتوان داد. دوم این که از این سنتها در دوره مدرن قرائتهای مختلف عرضه میشود. ما سنتها را به ناگزیر روایت میکنیم و روایتها با تأکیدها و بینشهای ما متفاوت میشوند. از این بحث دراز دامن که مجال مفصلی میخواهد بگذرم و برویم سراغ مثالی که از مرحوم سید مرتضی آوینی نقل کردید. خیال میکنم ایشان ژاپن فعلی را دیدهاند و این نتیجه را گرفتهاند؛ وگرنه چه طور میشود کسی تاریخ مواجهۀ ژاپنیها با اندیشههای غربی را در نظر داشته باشد و چنین تصوری از آن مواجهه به دست بدهد. در ژاپن سنتهای فکری و فرهنگی مختلف وجود داشته و هر کدام در برخورد با تجدد سرنوشتی پیدا کرده؛ نسبت دین – آیین شینتو – با دولت و حکومت ملی مسأله بوده، نسبت آیین شینتو و آیین بودا و ذن مسأله بوده و نسبت اینها با مسیحیت که طی ماجراهایی پر فراز و نشیب به ژاپن رفته مسأله بوده، عدم هماهنگی ساموراییها و جهاننگری مبتنی بر بوشیدو با اندیشههای جدید و ملزوماتش ماجراها داشته و حتی درگیریهای سخت به وجود آورده، ژاپنیها پس از شکست در جنگ جهانی دوم رضایت دادند که امپراطورشان موجودی ماورایی نیست و یکی مثل من و شماست، اینها را نباید نادیده گرفت. از همۀ اینها مهمتر فکر میکنم اگر به بازاندیشی دربارۀ سنت و فرهنگ خودمان بپردازیم نه تنها آن را از مثلا ً فرهنگهای ژاپنی و چینی با فرهنگ مدرن بیگانهتر نیابیم بلکه حتی در فرهنگ و سنت خودمان زمینههای مشترک بیشتری برای گفتگو و تعامل با فرهنگ جدید پیدا کنیم؛ ریشههای مشترک ادیان ابراهیمی، سنت عقلی و فلسفی موجود در تاریخمان؛ سنت علمی سترگ و تحسین علم و دستاوردهای آن، تجربۀ پذیرش تکثر و مانند اینها. برای این کار البته لازم است به جای این که فرهنگمان را از روی کارهای مستشرقان و سنتگرایان و مانند اینها بشناسیم – که کارهایشان به جای خود بسیار ارزشمند است ولی بیشتر بر اساس نیازهای فرهنگی خودشان بوده است – خودمان به بازخوانی و روایت فرهنگ و سنتمان با توجه به جنبه هایی که مغفول واقع شده است بپردازیم.
ـ این نکته بیشتر در میان سنتگرایان یا شاگردان مرحوم فردید دیده میشود. اغلب آنان وقتی نام کسی چون رنه گنون را میبرند، به شکلی از او یاد میکنند و به آرای او ارجاع میدهند که گویی وی توانسته ظرفیتهای خاصی از فرهنگ ما را کشف کند که خودمان از آن غافل بودهایم یا دستکم روشنفکران ما آن را ندیدهاند.
به چه نکتۀ خوبی اشاره کردید. من برای همۀ کسانی که برای فرهنگ ما زحمت کشیدهاند از جمله شرقشناسان و سنتگرایان احترام قائلم. از تحقیقاتشان هم همیشه استفاده کردهام و میکنم. اما همان “تاریخمندی” که گفتگویمان با آن آغاز شد را نباید فراموش کرد. کسی مثل گنون اندیشمندی منتقد فرهنگ غربی است. یکی از چهرههای فرهنگی فرانسه است در دورهای که گروهی پیرو سوررئالیسم میشدند و گروهی پیرو “ایسمی” دیگر. او هم “ترادیسیونالیسم” را به وجود آورد. بر مبنای نیاز معنویی که در فرانسه آن روزگار حس میکرد. به سنتهای دیگر فرهنگها پرداخت که برایش جاذبه داشت: هند و اسلام. آن سنتها را یککاسه و تماما عرفانی کرد و مقابل مدرنیته قرار داد. برای من کار او در آن ظرف زمانی قابلدرک است. اما این که الان سنت خودم را مثلا ً بر اساس تحقیقات او یا امثال او بشناسم برایم قابلدرک نیست. او بر پایۀ نیازهای خود جنبههایی را برجسته کرده است. من که در این فرهنگ بزرگ شدهام و اتفاقاً از دل سنت آن هم درآمدهام چرا باید روایت او را الگو کنم و به امکان روایتهای دیگر نیندیشم؟ روشن است که مسألهام گنون نیست. شخص خودم هم نیست. در ایران امروز – یعنی ایران پس از انقلاب – نسلی را داریم که به واسطۀ تغییر و تحولات اجتماعی از دل سنت برآمدهاند و این سنت را نه فقط میشناسند که زیستهاند. برای من که روحانیان زیادی دیدهام که به علم تجربی بسیار علاقمند بودهاند یا حتی تکنولوژی، نسبت به فلسفه و علوم انسانی کنجکاو بودهاند و مانند اینها، و میدانم که در سنت و گذشتهمان هم همینطور بوده است، چندان معنایی ندارد نه فقط حرفهای امثال گنون که حتی حرفهای امثال هیدگر را هم از یک حدی جدیتر بگیرم. از بصیرتهای همۀ اینها استفاده میکنیم اما تکرار اندیشه های اینها به صورت شعار، تحقیق یا تفکر نیست. تکرار است با همه آفاتش. ما میتوانیم از سنتمان روایتهای تازه بدهیم و اگر به واسطۀ نیازهایی مثلاً بخشهای عرفانی یا ادبی آن برجستهتر شده است بر بخشهای دیگر هم به قدر کافی تاکید کنیم. اگر مثلا ً از این منظر آثار سیاسی خواجه نظامالملک یا سعدی را بخوانیم یا آثار علمی ابوریحان و خواجه نصیر را یا فلسفۀ استدلالی فارابی و ابنسینا را یا تاریخ اجتماعی اقلیتهای دینی و فکری را در میان خودمان و الی آخر، ممکن نیست تصورمان از نسبتمان با ماکیاولی و بیکن و دکارت یا درکمان از نسبتمان با جامعه مدنی و تکثر عوض شود؟ سوءتفاهم نشود، منظورم آن بازی تکراری و بیمعنی “خودمان داشتهایم” نیست. منظورم تحقیقات واقعی دربارۀ تاریخ اندیشه و فرهنگ و سنت خودمان است برای یافتن چشماندازهای تازه و درک امکانهای موجود.
ـ آیا کشورهای اسلامی دیگر هم با این موضوع درگیر هستند؟ من حس میکنم در کشوری مثل ترکیه یا مالزی که میکوشند هم اسلامگرایی را نهادینه کنند و هم توسعه را هدف قرار دادهاند، اینگونه بحثهای چالشی روشنفکرانه کمتر از کشور ما است.
بله. این درگیریها در آنجاها هم هست ولی ظاهراً جنبۀ نظری مسائل در دو کشوری که ذکر کردید به اندازۀ ایران برجسته نیست. در این کشورها هم گروههای لاییک و ناسیونالیست هست هم گروههای دینی میانهرو و افراطی، اما رقابتشان بیشتر در چهارچوب فعالیتهای مدنی و سازمانی است تا مباحث نظری. مثلا ًدر ترکیه بسیاری از آثار متفکران غربی و حتی متفکران خود ما را ترجمه کردهاند و به این مسائل علاقمندند اما به فعالیت اجتماعی و عملی بیشتر توجه شده است. رهبران حزب عدالت و توسعه نه با بحث که با توانایی در خدمات دادن به مردم و راضی نگه داشتن آنها توانسته اند از شهرداریها به دولت برسند و به حکومت دست پیدا کنند. اتفاقاً خوب شد این بحث را مطرح کردید چون فکر میکنم به مناسبت طرح آن بد نباشد بر یکی از مشکلاتمان تأکید کنم. با این توضیح واضح که من برای مباحث نظری اهمیت خاصی قائلم و تا الان هم داشتیم با هم به مباحث نظری میپرداختیم لازم میدانم به این موضوع نیز اجمالاً اشاره کنم که صرف مباحث نظری، شناخت تاریخ، و خلاصه ایدهها و اندیشههای فرضاً درست، ما را به جایی نمیرساند. ما از ایدئولوژیزدگی به نحوی ایدهآلیسم رسیدهایم که اگر کنترل نشود بعدها باعث از بین رفتن رونق طرح مباحث نظری نیز میشود. مارکس در “ایدئولوژی آلمانی” تمثیل طنزآمیز جالبتوجهی دارد. میگوید شخصی فکر میکرد این تصور مردم از وزن و ثقل است که باعث غرق شدن آنها در آب میشود. هر دفعه هم که کسی در آب غرق میشد شاهد مؤیدی برای این فکر خود مییافت! حالا حکایت ماست. آنقدر بر اهمیت ایدهها تأکید کردهایم که گویا یادمان رفته است یک دنیای واقعی هم وجود دارد با واقعیات سفت و سختش. وضع اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و واقعیات مربوط به معیشت و قدرت و غیر اینها را یکسر وانهادهایم و توقع داریم نظریهپردازیهایی همه چیز را تغییر دهد. ما بخواهیم و نخواهیم باید واقعیات را ببینیم و بپذیریم. راهی جز این نداریم که به “همزبانی” و “همزمانی” با دنیای پیرامونمان برسیم، راهی جز این نداریم که در جامعهمان تکثر را بپذیریم و قبول کنیم تضاد اجتماعی اگر کنترل شده باشد و به بیهنجاری نینجامد نه تنها عیب نیست بلکه اسباب رقابت و رشد جامعه است. بپذیریم اندیشههای مختلف هست و به نقادی هم میپردازند، اما واقعیات عملی و هنجارهای اجتماعی و مدنیای هم هست که حتی برای رشد اندیشه و علم رعایت آنها ضرورت دارد. با در نظر داشتن و رعایت مجموع اینهاست که بهتدریج خواهیم توانست سهممان را در دنیا بگیریم.
گفتگوی مصطفی غفاری با محمد منصور هاشمی
منتشر شده در “گفتمان الگو”، ش2، اسفند 1392