پیوند میان حجیت معنوی و اقتدار دنیوی در تفکر سنت‌گرایی (بخش نخست)

درآمد

هر گونه بررسی اندیشه‌های سیدحسین نصر بدون ارجاع به زمینه‌های فکری وی در اندیشه جاودان‌خردباوری کامل و دقیق نخواهد بود. دکتر نصر خود به این آشنایی تصریح می‌کند، آن‌گاه که با راهنمایی جورجیو دی‌سانتی‌یانا، فیلسوف علم سرشناس ایتالیایی و استاد دانشگاه ام. آی. تی.، با اندیشه‌های رنه گنون آشنا شد و پس از آن تمام عمر و فعالیت علمی خود را وقف این جریان کرد (نصر ۱۳۸۵ الف: ۶۴-۷۲). بنابراین، در آغاز به‌اجمال اشاره‌ای به این جریان فکری و جایگاه نصر در آن خواهیم داشت.

سابقه تاریخی سنت‌گرایی، به اعتباری، به سابقه تاریخ بشری است، زیرا بر اساس ادعای خود سنت‌گرایان مدعیات اصلی سنت‌گرایی مجموعه حقایقی است که شمول تاریخی و جغرافیایی همه‌گیر دارند؛ یعنی همه انسان‌ها در همه مقاطع تاریخی و همه مناطق جغرافیایی بدانها باور داشته‌اند، دارند و خواهند داشت. اما سنت‌گرایی یا جاویدان‌خردباوری با مساعی رنه گنون (۱۸۸۶-۱۹۴۷) و آناندا کومرسوامی (۱۸۷۷-۱۹۴۷) و فریتیوف شوان (۱۹۰۷-۱۹۹۸) هویت و موجودیت مستقلی یافت و اندیشمندان بسیاری را به خود جذب کرد (ملکیان: ۳۹۱-۳۹۲؛ برای آشنایی با نحوه شکل‌گیری این جریان و گسترش‌های بعدی آن در کشورهای گوناگون، رک. خندق‌آبادی ۱۳۸۳: ۷-۲۷). اگر گنون شارح و مفسر اصلی تعالیم مابعدالطبیعی، و کومرسوامی محقق و خبره بی‌بدیل هنر شرقی بود که شرح و بیان خویش از مابعدالطبیعه را با توسل به زبان صور هنری آغاز کرد وظیفه تکمیل روند احیا و شرح و بیان تعالیم سنتی در دنیای معاصر به عهده شوان گذاشته شد، کسی که آثار وی مجموعه مکتوبات سنت‌گرایانه دوران معاصر را به اوج خود ‌رساند (نصر ۱۳۸۰: ۱۹۴). از آن پس، کسان دیگری در ترویج این اندیشه در حوزه‌های گوناگون دینی، علمی و هنری پیشگام شدند، اندیشمندانی مانند تیتوس بورکهارت، مارکو پالیس، مارتین لینگز و ویتال پِری (برای آشنایی بیشتر با این افراد و فعالان شاخص دیگر این جریان فکری، رک. اولدمدو: فصل ۵؛ نصر ۱۳۸۰: فصل ۳٫)؛ اینان ادبیاتی را شکل دادند که با پیوستن سیدحسین نصر بیش از پیش گسترش یافت و به محافل آکادمیک معرفی شد.

فعالیت‌های دکتر نصر در این زمینه را به دو بخش پیش از انقلاب و در ایران و پس از انقلاب و در خارج از ایران می‌توان تقسیم کرد. پیش از انقلاب، وی ضمن به عهده گرفتن مسئولیتهایی در دانشگاه تهران و دانشگاه آریامهر (صنعتی شریف کنونی) بیشترین فعالیت خود را در این زمینه در انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران که به ابتکار وی در تهران تأسیس شد پی گرفت. نصر هدف اصلی از راه‌اندازی این انجمن را «احیای حیات فکری سنتی ایران اسلامی» می‌داند و برای این کار این اقدامات را مدنظر قرار می‌دهد: «انتشار متون و تحقیقات مربوط به ایران قبل و بعد از اسلام؛ شناساندن گنجینه‌های فکری ایرانی در قلمرو فلسفه، عرفان و مانند آن به جهان خارج؛ میسر ساختن پژوهش‌های گسترده و جامع در فلسفه تطبیقی؛ مطلع ساختن ایرانیان از سنتهای فکری سایر تمدن‌ها هم در شرق و هم در غرب؛ ترغیب و تشویق رویارویی فکری با دنیای متجدد؛ و بالأخره بحث از مسائل مختلف پیش روی انسان متجدد از نظرگاه سنت» (نصر ۱۳۵۴: ۳-۴). پس از انقلاب، نصر همین فعالیت‌ها را در خارج از ایران در دانشگاه‌های تمپل، جورج واشینگتن و هاروارد ادامه می‌دهد. وی «بنیاد مطالعات سنتی» را به راه انداخت و نشریه‌ای با نام سوفیا، همچون نشریه‌ای که در ایران با نام جاویدان خرد منتشر می‌کرد، بنا نهاد و در سراسر دنیا به ایراد سخنرانی پرداخت و می‌پردازد و قریب به پنجاه کتاب و صدها مقاله نوشته است (برای فهرستی از مقالات و کتاب‌های وی، رک. حسینی؛ Hahn, Auxier, and Stone).

مبانی فکری سنت‌گرایی

برای آنکه چندان از مبحث اصلی این مقاله دور نشویم و در عین حال از ریشه‌های فکری اندیشه دکتر نصر غافل نشویم، در ادامه اشاره کوتاهی خواهیم داشت به سه بحث مرتبط با موضوع این مقاله، شامل معنای سنت، نظریه وحدت متعالی ادیان و نقد تجدد از نظر سنت‌گرایان (برای آشنایی بیشتر با این مباحث و سایر مباحث مهم دیگر در اندیشه سنت‌گرایی، رک. اولدمدو: فصل‌های ۶-۱۴؛ نصر ۱۳۸۰: فصل‌های ۴-۱۰؛ Quinn, Chap. 6-15).

«سنت» نزد سنت‌گرایان حکمت بی‌زمان و تغییرناپذیری است که در دل همه تعالیم عظیم دینی نهفته است و بدین معنا شأن علت نخستین یا نوعی واقعیت مصدری را دارد که در تار و پود کل عالم تنیده شده است. بدین لحاظ، سنت اصلی است بدیهی و به خودی خود معتبر که در مواجهه با آن تنها فهم یا عدم فهم آن ممکن است. این حکمت بی‌زمان و بی‌صورت البته در طول زمان تجسم صوری نیز پیدا کرده است و در هیأت اسطوره‌ای یا دینی خاصی منتقل شده است (اولدمدو: ۱۵۰-۱۵۵). به قول مارکو پالیس، «هرجا یک سنت کامل وجود داشته باشد لازمه آن وجود چهار چیز خواهد بود: یک منبع… «وحی»؛ یک جریان تأثیر یا «فیض» که از آن منبع سرچشمه می‌گیرد و بی‌وقفه از طریق مجراها و بسترهای متنوع منتقل می‌شود؛ یک راه «تحقق» که وقتی صادقانه و با ایمان کامل دنبال شود فاعل انسانی را به مقام‌های پی‌درپی راه می‌برد که در آن مقام‌ها وی قادر است حقایقی را که «وحی» ابلاغ می‌کند «فعلیت بخشد»؛ و سرانجام تجسم صوری سنت در تعالیم، هنرها، علوم و دیگر عناصر که همه با هم در تعیین خصوصیت یک تمدن بهنجار دخیل‌اند» (همان: ۵۶؛ درباره ویژگی‌های انسان سنتی رک. نصری: ۳۹۸-۳۹۹).

اما چگونه ممکن است که حقیقتی بی‌زمان و ثابت این همه شکل متکثر به خود بگیرد؟ این نکته ما را به آموزه مهم و کلیدی وحدت متعالی ادیان رهنمون می‌شود. همان‌طور که گفتیم حقیقت بی‌صورت در طی زمان در قالب صورت‌های گوناگون تجسم می‌یابد و این کار از طریق «وحی» انجام می‌شود و چون این وحی نوعی «صورت‌بندی کردن» آن حقیقت بی‌صورت است نمی‌تواند با آن یکی باشد و بنابراین به دلیل آنکه امکانات صوری دیگر را طرد می‌کند ناقص و جزئی است. در عین حال هر دین اصیل و راست‌آیینی خودبسنده است و هرآنچه را که برای رستگاری انسان ضروری است دربر دارد. منظور از دین اصیل و راست‌آیین دینی است که اولاً واجد تعلیمی باشد که میان حق و باطل تمایزی اساسی برقرار سازد و ثانیاً راه و روشی برای تمسک به حق و زیستن بر طبق اراده خداوند عرضه کند؛ دین به این معنی با ظهور اسلام خاتمه یافته است (رک. اولدمدو، ۱۷۰-۱۷۹؛ نصر ۱۳۸۰، فصل ۹).

اما منکر نمی‌توان شد که ادیانی که سنت‌گرایان آنها را اصیل و راست‌آیین می‌دانند گاه دین دیگر را به‌عنوان بدعت طرد می‌کنند. از نظر سنت‌گرایان این امر از آنجاست که هر دین راست‌آیینی به دو شکل اصلی جلوه‌گر می‌شود، یکی ذاتی و دیگری صوری: شکل صورتی آن انطباق با یک صورت وحیانی است و شکل ذاتی آن انطباق با حقیقت بی‌صورت و این دو شکل است که گاه از بیرون مقابل هم قرار می‌گیرند. اینجاست که مسأله ظاهر و باطن پیش می‌آید. در قلمرو ظاهر شاهد سنت‌های دینی متمایز و جدا ازهم هستیم که هر یک به مجموعه‌ای از مؤلفه‌های صوری نشأت‌گرفته از یک «وحی» پایبند است. ورای قلمرو ظاهر، در قلمرو باطن، سنتهای مختلف از ابزارهای گوناگون (مانند تعالیم باطنی، تشرف معنوی، سلوک معنوی و کشف) در «حقیقت بی‌صورت» به‌هم می‌پیوندند. در این نظرگاه تفاوت‌های صوری ادیان کاملاً محترم دانسته می‌شود، چراکه رسیدن به قلمرو باطن تنها از طریق قلمرو ظاهر میسر است (نصر ۱۳۸۰: ۱۸۰-۱۹۶).

و اما تجددگرایی در نظر سنت‌گرایان چیزی است در حد یک بیماری معنوی که مانند نوعی بیماری مهلک و مسری پیوسته در سراسر کره خاکی گسترش می‌یابد و فرهنگ‌های سنتی را از بین می‌برد. نقد سنت‌گرایان به تجدد از منظر اصول مابعدالطبیعیِ برگرفته از وحی است؛ به تعبیری، نقدی است از منظر کیفی بر منظر کمّی تجددگرایی. شناخت هر مرتبه از واقعیت شناختی مشروع و حقانی است در صورتی که به آن مرتبه و در چهارچوب حدود و ثغوری که روش و موضوع پژوهشِ خود آن معرفت برایش تعیین کرده است مقید بماند و این امر به نوبه خود مستلزم قبول معرفتی دیگر با شیوه شناختی دیگر است، یعنی مابعدالطبیعه سنتی، که چون ماهیتی جامع‌تر دارد حد و مرزهایی وضع می‌کند که آن معرفت می‌تواند به‌طور صحیح در محدوده آنها عمل کند. اما تجدد و علم منتسب به آن با اعلان استقلال خود از مابعدالطبیعه از قبول مرجعی که حد و مرزی برای فعالیت مشروعش قرار می‌دهد سر باززده است. این محدودیت‌های علم جدید را می‌توان در غلفت از مراتب بالاتر وجود و بحث آن درباره جهان مادی چنان‌که گویی یک نظام مستقل واقعیت است مشاهده کرد (نصر ۱۳۸۰: ۳۴۷-۳۴۹؛ نیز رک. نصری، ۱۳۶-۱۹۱).

سکولاریسم در نظر سنت‌گرایان دقیقاً در اشاره به همین غفلت و جدایی معنی پیدا می‌کند. از این‌روست که سنت‌گرایان و در پی آنان سیدحسین نصر عقیده دارند که نه‌تنها اثرات بلکه شالوده‌های تمدن مدرن را باید بی‌اعتبار دانست. او عقیده داشت که، به علت نگرش بی‌خبرانه روحانیون نسبت به غرب و انتقادهای فریب‌آمیز مسلمانان مدرن‌شده‌ای که تنها بعضی از افراد یا ویژگی‌های غرب را بد می‌شمارند، باید انتقاد بسیار مهمتری را علیه غرب طرح کرد. به باور او هر چیزی کمتر از نقد کاملاً جامع تجدد و سکولاریسم، که دژ اسلام را از هر جهت تهدید می‌کند، یک استراتژی اشتباه‌آمیز است (بروجردی: ۱۹۸).

بنابراین، سنت‌گرایی، به این معنای عام که نظامی از اندیشه‌ها را ارائه می‌دهد که بر اساس آن برنامه سیاسی یا اجتماعی خاصی توصیه می‌کند، به اعتقاد بعضی، خود نوعی ایدئولوژی است. البته فرق سنت‌گرایی با سایر ایدئولوژی‌ها در این است که آنها بر فعالیت سیاسی متمرکز می‌شوند اما سنت‌گرایی بر مابعدالطبیعه متمرکز است و موضع‌گیری‌های سیاسی آن فعالیتی فرعی محسوب می‌شود. با این حال و با دقت بیشتر، سنت‌گرایی یک ایدئولوژی است، بدان معنا که متضمن نظریه کم و بیش جامعی درباره جهان و جایگاه انسان در آن است؛ برنامه عامی را درباره جهت‌گیری و مسیر سیاسی و اجتماعی تدوین می‌کند؛ خود را در میان یورش‌هایی که علیه آن می‌شود زنده و پایدار می‌بیند؛ نه‌تنها در صدد متقاعد کردن پیروان خود، بلکه در صدد جذب طرفداران باوفا و صادق است و خواستار چیزی است که گاه از آن به تعهد تعبیر می‌شود؛ مخاطبان خود را همه افراد می‌داند و علاوه بر آن غالباً نقش خاص رهبری را به برگزیدگان می‌بخشد (لگنهاوزن ۱۳۸۲: ۲۵۱).


نسبت مرجعیت معنوی و اقتدار دنیوی در اسلام از نظر نصر

دنیای غیرسکولار در نگاه سنت‌گرایان دنیایی بود که در آن مرجعیت معنوی از اقتدار دنیوی جدا نبود و این دو همواره در یک فرد تجلی می‌یافت؛ در واقع حاکم بر امور دنیای مردم چون از نوعی فرّه معنوی برخوردار بود حق حکومت بر آنان را داشت و این حق را با رعایت سلسله‌مراتب از حاکم مطلق الهی دریافت می‌داشت. مهم‌ترین کسانی که در میان سنت‌گرایان پیش از نصر در این باره صحبت کرده‌اند رنه گنون و آناندا کوماراسوامی‌اند که هر دو در دو کتاب مستقل اما با عناوینی تقریباً مشابه از پیوند مرجعیت معنوی و اقتدار دنیوی سخن گفته‌اند. جز اینکه گنون این مسأله را به‌طور عام بررسی کرده و کوماراسوامی آن را در آرای هندوان نشان داده است. بررسی مضامین این کتابها را به خواننده وامی‌گذاریم و در ادامه این مطلب را در آرای نصر بررسی می‌کنیم.

به نظر نصر دشوارترین مشکلی که مسلمانان به لحاظ زندگی عملی خود با آن مواجه‌اند مربوط به حوزه سیاست است، که در نتیجه از میان رفتن اکثر نهادهای سنتی سیاسی اسلامی و رخنه کردن برخی انواع نهادهای حکومتی از غرب که با تعالیم شریعت اسلام سازگاری ندارد پدید آمده است (نصر ۱۳۸۴: ۳۵۲-۳۵۴). مهم‌ترین جلوه این مسأله چالش نحوه مواجهه یا همزیستی جهان اسلام با سکولاریسم است، چراکه به عقیده وی در حال حاضر سکولاریسم دگماتیست‌ترین ایدئولوژی بسته، طردکننده و بدون تسامح است که همه چیز را در مسیر خود نابود می‌کند. در واقع دو نگرش هست، یکی معتقد به وجود جهان معنویت در ورای جهان مادّی و دیگری معتقد به مادیت است که جایی برای هیچ سنت دینی باقی نمی‌گذارد (نصر بی‌تا: ۲۶).

سکولاریسمی که مدنظر نصر است همه شکل‌های آن را، اعم از شکاکیت فلسفی، طبیعت‌گرایی و مادّه‌گرایی، دربر می‌گیرد (نصر ۱۳۸۳ ب: ۳۷۱). در این باب اولین بحثی که مطرح می‏شود قلمرو دین است. بر اساس تعیین قلمرو دین می‏توان رابطه بین دین و سیاست و میزان ارتباط آنها را بررسی کرد. اگر قلمرو دین محدود به حوزه خصوصی باشد ــ همان‏گونه که جریان سکولار مطرح می‏کند ــ دین و سیاست ارتباطی باهم نخواهند داشت. اما در واقع اینکه دو مرجع متفاوت دینی و دنیوی وجود داشته باشند به نظر وی جز در مسیحیت در بیشتر تمدن‌های دیگر سابقه نداشته است. امپراتور چین تا پیش از سقوط سلسله چینگ پلی میان آسمان و زمین بود، او هم رهبر دین کنفوسیوس و هم رهبر دولت بود. امپراتور ژاپن تا زمانی که مک آرتور به تدوین قانون اساسی این کشور کمک کرد فرزند خدای خورشید آیین شینتو و رکن اصلی این دین بود. در تمام تمدن‌های دیگر تنها یک مرجع واحد وجود داشت و فقط در غرب بود که دو مرجع در کار بود (نصر ۱۳۸۵ الف: ۴۳۴).

دومین نکته فرق مهمی است میان دین مسیحیت، که به سبب چشم‌پوشی از دنیا و شریعت‌گریزی‌اش به جولان سکولاریسم مجال می‌دهد، و دین اسلام، که در آن، بنا به نظری که هم به دنیا دارد و هم به آخرت، سکولاریسم مجال ظهور و بروز نمی‌یابد. دکتر نصر بزرگ‌ترین آسیب مسیحیت را بی‌بهره بودن این دین از درون‌مایه قانونی (شریعت) می‌داند و این درست همان نقطه افتراق مسیحیت از اسلام است؛ یکی دین دین دنیاگریزی و رهبانیت و دیگری دین دنیامدار و متوجه زندگی روزمره آدمیان است. همین تفاوت در انگیزه‌ها و اختلافات در شرایط تاریخی و اجتماعی، عملکردها و نتایج مختلفی را به بار آورده است. به‌طوری که چه‌بسا در صحنۀ عمل و در واقعیت اجتماعی آنچه در یک جامعه ممکن است آن را با اصل سکولار بودن جامعه در تضاد بدانند در جامعۀ دیگر ممکن است سکولار انگاشته شود (نصر ۱۳۸۳ الف: ۱۹۲-۱۹۳). مسیحیت اساساً دین محبت است. بنابراین، هنگامی که معرفت دینی در باب حقیقت مورد تهدید علوم و فلسفه متجدد قرار گرفت مسیحیت (مخصوصاً پس از محاکمه گالیله) به‌سادگی عقب‏نشینی کرد و گفت: این دین، دین محبت است و امور آن به وجدان مربوط می‏شود. اینکه جهان از چه چیز ساخته شده و طبیعت جهان فیزیکی از چیست به ما ربطی ندارد. اما در مقابل، اسلام مرزبندی قاطعی میان امر طبیعی و امر فوق‌طبیعی ترسیم نمی‌کند و بنابر رسالت علمی‌ای که برای خود در نظر دارد نمی‏تواند در برابر تهدیدهای فکری بی‏توجه باشد و به آنها پاسخ ندهد (نصر ۱۳۸۶ ب: ۵۳-۵۴؛ ۱۳۸۲ ب: ۲۱۶-۲۱۷).

از این‌رو، نصر معتقد است که ساختار و شاکله دین اسلام چنان است که هیچ مجالی به سکولاریسم نمی‌دهد و جالب اینجاست که هیچ اصطلاح ریشه‌داری در فارسی و عربی برای سکولاریسم وجود ندارد. به نظر وی، این امر خود گواهی است بر اینکه در تمدن سنتی اسلامی هیچ جدایی میان ساحت دین و دنیا در کار نبود، چراکه شریعت اسلامی کیفیتی جامع و فراگیر دارد و کل زندگی انسان را دربر می‌گیرد، به‌طوری که از نظرگاه اسلامی هیچ حوزه‌ای بیرون از آن وجود ندارد، هرچند تحقق کامل چنین هدفی در جامعه بشری، به دلیل ضعف و نقصان اموری که همه آنها بشری است، آسان و شدنی نیست (نصر ۱۳۸۵ الف: ۴۳۴؛ ۱۳۸۳ الف: ۲۰۸).

شریعت اسلام قانون الهی است که انسان باید در زندگی خصوصی و اجتماعی خود طبق آن عمل کند. شریعت راهنمای عمل آدمی است که همه ابعاد آن را در حوزه فردی و حوزه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دربر می‏گیرد (نصر ۱۳۸۳ الف: ۱۹۲). به تعبیر فنی‌تر، اسلام نه از یک حکومت خداسالار (تئوکراسی)، بلکه از یک حکومت قانون‌سالار (نوموکراسی) سخن می‌گوید، یعنی جامعه‌ای که تحت حکومت شریعت الهی است (همان: ۲۱۱).

نکته سوم دامنه اصلاح‌گری در شریعت اسلام است، که به نظر نصر عرصه‌ای نیست که آدمی بتواند در آن دست‌درازی کند و نظر به اصطلاحاً «مقتضیات زمانه» دروازه آن را بر دخالت انسان و بنابراین سکولاریسم باز کند. نصر تأکید می‌کند که شریعت پدیده‌ای فراتر از زمان و تاریخ است که آن را در هر وضعی می‌توان به‌کار بست. هر نسلی از جامعه اسلامی در هر وضعی باید در پی به کار بردن آموزه‌های شریعت باشد و نوآوری نسل‌ها نه به معنای بازسازی شریعت، بلکه به معنای اصلاح انسان‌ها و جامعه ‌انسانی برای همسو شدن با شریعت است. بنابراین، انسان باید خود را با خدا هماهنگ سازد نه خدا خود را با انسان و از آنان که به دنبال همسویی شریعت اسلامی با اقتضائات زمانه‌اند باید پرسید که خود ‌زمان باید پابه‌پای چه چیزی جلو رود؟ چه قدرت‌ها یا نظام‌هایی‌اند که زمان‌ها را همچون خود مجبور به تغییر می‌کنند؟ در واقع، اسلام اعتقاد دارد که شریعت باید عامل سازنده زمان‌ها و هماهنگ‌کننده جوامع بشری باشد. انسان‌ها باید به دنبال زندگی بر طبق اراده خداوند ــ آن‌گونه که در شریعت وجود دارد ــ باشند و قوانین الهی را بر اساس الگوهای متغیر جوامع و طبیعت ناپایدار بشر تغییر ندهند. نابودکننده‌ترین کارها از دید نصر اصلاح پیام آسمانی است. بله البته پیام دین را در هر روزگار بر پایه زبان آن عصر باید بازگو کرد و، بنابر دستور قرآن، با هر اُمتی به «لسان» آن امت باید سخن گفت، اما سخن تازه گفتن درباره حقیقت جاویدان چیزی است و دگرگون کردن آن بر پایه خواسته‌های مردم زمانه چیزی دیگر (نصر ۱۳۸۳ الف: ۱۹۶، ۲۲۶-۲۲۷؛ ۱۳۸۳ ب: فصل ۱۰).

به نظر نصر، محدود کردن اسلام به قلمرو خصوصی و سکولار کردن هرچه بیشتر عرصه اجتماع در جوامع اسلامی ممکن نیست عملی شود، چون باید پرسید که در این صورت اجتماع را بر پایه چه اصولی اداره خواهند کرد؟ از این‌رو، وی می‌نویسد: «درست است که امکان دارد روحانیون از مسند قدرت کنار بروند و بتوان دولت را بر پایه صدای ملت بنیان گذاشت، اما به سبب نفوذ فراوان اسلام در میان توده‌ها بازهم دولت بازتابنده واقعیت اسلامی خواهد بود» (نصر ۱۳۸۵ الف: ۴۴۱).

سه نکته‌ای که تا کنون درباره عدم امکان جدایی میان حجیت معنوی و اقتدار دنیوی و در واقع سکولار شدن دین اسلام از نظر نصر گفتیم مربوط به مقام نظر بود، اما دکتر نصر از عامل دیگری در مقام عمل سخن می‌گوید که می‌تواند محل نفوذ سکولاریسم شود و آن تغییر در شیوه زیست مسلمانان است. به نظر نصر دشوارترین و عمیق‌ترین جایی که باید در باب آن تأمل شود در باب شیوه زیستی است که روزی تماماً بر مدار امر و نهی شریعت می‌گشت و اکنون چه بسیار سکولار شده است. وی ابراز شگفتی می‌کند از اینکه چطور کشورهایی، همچون برخی کشورهای عربی، هستند که با اینکه قوانینی جز قوانین شریعت به آنها راه یافته است مفهوم قانون سکولار یا زندگی سکولار در مقام نظر همچنان به‌طرز خارق‌العاده‌ای با فکر اکثریت وسیع آنها، به استثنای افراد اندکی که سراپا غربی‌اند، همچنان بیگانه است و در عین حال در مقام عمل در شهرهای بزرگ‌شان شاهد تعدّی شیوه زیست مبتذل و خیره‌سرانه‌ای هستیم که مشخصه زندگی جوامع صنعتی سکولار است و این گرایش با شدت هرچه بیشتر طی چند دهه اخیر ادامه یافته است (نصر ۱۳۸۳ ب: ۲۰۲-۲۰۳). کسانی در کشورهای عربی هستند که خود را مسلمان می‌دانند ــ و اگر کسی آنان را غیرمسلمان قلمداد کند شدیداً اعتراض می‌کنند ــ اما به‌کرات شاهد نقض قوانین شریعت در مسائلی مانند زنا یا مشروبات الکلی از جانب آنها هستیم. به نظر نصر فاصله گرفتن عرب متجدد از دین، همانند همتای ایرانی یا ترک او، بیشتر در اثر وسوسه ایجاد بهشتی زمینی و دروغین در اطراف خود بوده است تا در اثر تلاش برای ایفای نقش الوهیت، همانند آنچه در مورد یک فیلسوف لاادری غربی دیده می‌شود (همان: ۲۰۳). نصر تصریح می‌کند: «خطری که متوجه اسلام است بیشتر از ناحیه کسانی است که چنان مستغرق در حیات حسی و مبتذل‌اند که جنبه قدسی حیات را، که دین تعلیم می‌دهد، به‌کلی از یاد برده‌اند، نه از ناحیه فیلسوفان عقل‌گرایی که در دوران رنسانس وحدت عالم مسیحیت را از میان بردند و اقتدار ایمان برای انسان‌ها را تضعیف کردند» (همانجا).

ساختار حکومت اسلامی

اما نوع و ساختار این حکومت چگونه باید باشد؟ به نظر نصر، در اسلام مسأله این نیست که چگونه باید از اندیشه غربیِ جدایی دین از دولت الگو گرفت ــ چراکه در اسلام مسأله حکومت مسأله‌ای سیاسی نیست، بلکه مسأله‌ای دینی است، چون، همان‌طور که گفتیم، در اسلام دین هرگز به این معنا که «کار قیصر را به قیصر واگذار» از مرجعیت سیاسی منفک نبوده است ــ بلکه مسأله این است که دولت چگونه و به چه طریق می‌تواند آیینه تجلی اسلام و ارزش‌های اسلامی باشد (نصر ۱۳۸۳ ب: ۳۵۰). به نظر نصر، در قرآن هیچ ساختار سیاسی خاصی ارائه نشده و تنها پاره‌ای اصول زیربنایی برای حکومت عرضه شده است، مثل اصل شورا. در واقع، محور همه افکار و اعمال سیاسی در اسلام حکومت پیامبر در مدینه است، که در آن نیز اشاره‌ای به شکل خاصی از حکومت در نبود پیامبر نمی‌یابیم. فقط چیزی که قرآن و سنت بر آن تأکید دارند این است که قلمرو سیاست را نمی‌توان از قلمرو دین جدا کرد (نصر ۱۳۸۳ د: ۱۸۵-۱۸۶).

وی معتقد است که هیچ کدام از الگوهای حکومت دینی در غرب را نمی‌توان بر جهان اسلام اطلاق کرد و خلافت سنتی در جهان اسلام نیز شباهتی به نظام پاپی ندارد. حکومت دینی به معنای حکومت طبقه روحانی در اسلام وجود ندارد، چون اساساً در اسلام روحانی به معنایی که در مسیحیت، آیین هندو یا آیین بودا یافت می‌شود وجود ندارد و نزدیک‌ترین طبقه به روحانیون در جهان اسلام علما هستند که آگاهان به شریعت و حافظان و مفسران آن به شمار می‌روند. در اسلام سازمانی به نام کلیسا وجود ندارد و خبری از سلسه‌مراتب دینی نیست و همه هم‌رتبه روحانی‌اند چون همه می‌توانند زن و مردی را تزویج کنند، در گوش کودکی شهادتین بخوانند و مراسم تدفین بجا آورند (نصر ۱۳۸۵ الف: ۴۳۵).

آرمان اسلامی در واقع حاکمیت شریعت الهی است که بر مبنای آن هر قدرتی، از جمله قدرت سیاسی، از آن خداست. در عین حال، در طول تاریخ اسلام هیچگاه حکومت خدا با حکومت طبقه روحانی همراه نبوده ــ جز در مورد ایران که در ادامه به آن می‌پردازیم ــ بلکه حکومت مجری شریعت بوده است. آنچه در طول تاریخ اسلام اتفاق افتاده پیدایی ابتدا نهاد خلافت و سپس نهاد سلطنت نزد اهل سنت بوده است. اما شیعیان خلافت را در مقام نهادی سیاسی نپذیرفتند، ولی، به نظر نصر، سلطنت را ــ چون شکلی از حکومت است که در دوران غیبت حضرت مهدی کمترین نقص را دارد ــ پذیرفتند و مشروعیت سلطان در شکل آرمانی‌اش به پاسداری آن از شریعت بوده است (نصر ۱۳۸۳ د: ۱۸۶-۱۸۷؛ ۱۳۸۳ ب: ۲۴۳؛ ۱۳۸۳ الف: ۲۱۰-۲۱۱؛ به بررسی این نکته در پایان مقاله خواهیم پرداخت). به اعتقاد نصر، حکومت نقش پررنگی در حوزه‌های اصلی مثل عدالت، بهداشت و تعلیم و تربیت، تا پیش از ظهور دولت‌های جدید اسلامی، نداشته و این امور به بخش خصوصی وانهاده شده بود و، تا جایی که با شریعت اصطکاک پیش نیاید، گستره پهناوری برای مردم وجود داشت که به میل خود رفتار کنند (نصر ۱۳۸۳ د: ۱۸۸-۱۸۹؛ ۱۳۸۶ الف: ۳۴-۳۵).

در جهان اسلام، هرگز استبداد دنیوی حاکمان را با آنچه فیلسوفان لاادری غربی استبداد دینی می‎نامیدند یکی ندانستند. نصر زنهار می‌دهد که به صرف وجود اقلیت ناچیز در کشورهای مختلف اسلامی که خود را سکولار می‎خوانند و حقوق سیاسی را به معنای آزادی از حکومت استبدادی و نیز رفتن به سوی سکولاریسم به معنای غربی آن می‌دانند نباید وضعیت کنونی جهان اسلام را با آنچه در تاریخ غرب رخ داد در¬آمیخت. به نظر نصر، یکی از بزرگ‌ترین اشتباهاتی که اندیشه سیاسی غرب درباره جهان اسلام دچار آن شده دقیقاً همین اطلاق مقوله سکولار بر حوزه‌هایی است که در واقع این مقوله بر آنها قابل اطلاق نیست (نصر ۱۳۸۵ الف: ۴۳۸). با این حال، وی اعتراف می‌کند که امروزه حکومت بیشتر کشورهای اسلامی به دست رژیم دیکتاتوری است و در عین اینکه یکسره از مردم‌سالاری دم می‌زنند ولی معمولاً برای برخورداری از حمایت غرب منافع غرب را بر منافع ملت خویش ترجیح می‌دهند و مردم مسلمانان کشورشان، همچون دوران گذشته، همچنان اسلام را وسیله‎ای برای محافظت از خویش علیه این استبداد دنیوی می‎دانند. از این‌رو، نصر، پیش از وقایع اخیر در کشورهای اسلامی که بیداری اسلامی نام گرفت، پیش‌بینی می‌کرد که «اگر در جهان اسلام مردم‌سالاری راستینی حاکم بود تقریباً همه دولت‌های اسلامی سقوط می‌کردند، چراکه بیشتر آنها بازماندگان دوره استعمارند با دیدگاه‌های غربی که بر توده‌های مسلمانی حکومت می‌کنند که جهان‌بینی متفاوتی دارند» (همان: ۴۴۱-۴۴۲).

حکومت ولایت فقیه در ایران

حکومت کنونی ایران به نظر نصر تنها حکومتی است که در طول تاریخ اسلام در آن حکومت خدا با حکومت طبقه روحانی همراه بوده است. اما ایرانیان نباید از این موضوع چنان سخن بگویند که گویی نخستین بار است که در این کشور دین و سیاست باهم می‌آمیزند. به نظر وی پادشاهان ایران پیش از انقلاب یکسره انسان‌های بی‌دینی نبودند، بلکه نگاهبانان دین بودند و حتی تا دوره پهلوی آنها را «ظل‌الله» می‌نامیدند. در قانون اساسی ۱۹۰۶ آمده است که سلطنت موهبتی خداداد است. حتی پیش از انقلاب هم چنان نبود که علما، بسان کلیسا، از پادشاه، بسان دولت، جدا باشند (نصر ۱۳۸۵ الف: ۴۳۵-۴۳۶). در ایران هم، مثل کل جهان اسلام، مسأله جدایی حجیت معنوی و اقتدار دنیوی یا دین و دولت مطرح نیست، بلکه مسأله این است که چه کسی باید قدرت سیاسی را به دست بگیرد. با این حال، به نظر نصر، حکومت روحانیون در ایران پدیده تازه‌ای است که تا پیش از این در تاریخ اسلام چنین چیزی پیشینه نداشت. در گذشته حکومت طوایف متصوفه وجود داشت، مثلاً صفویه در ایران و سنوسیه در لیبی، اما هرگز در گذشته چه در عالم تسنن و چه در عالم تشیع دیده نشده است که روحانیون در مقام یک طبقه مستقیماً حکومت را به دست گرفته باشند (همان: ۴۳۷؛ ۱۳۸۳ د: ۱۸۷).

از سوی دیگر، اینکه، به اعتقاد نصر، در ایران بسیاری از مردم خواهان جدایی حجیت معنوی و اقتدار دنیوی یا دین از حکومت‌اند الزاماً به معنای آن نیست که آنها خواهان سکولاریسم‌اند، بلکه بیشتر خواهان کناره‌گیری روحانیون از مسند حکومت‌اند. از این‌رو، پاکستان نیز جمهوری اسلامی است که در آن حکومت به دست نظامیان است و نه روحانیان و نمی‌توان گفت که در این کشور دین از حکومت جداست؛ حتی در ترکیه نیز که سردمداران آن مدعی ایدئولوژی سکولارند بیشتر مردم هنوز هم عمیقاً دیندارند و در مقام مسلمان دین‌شان نه‌تنها با زندگی خصوصی‌شان، بلکه همچنین با زندگی در عرصه اجتماعی سروکار دارد و از این رو کل جامعه سکولاریسمِ تحمیلی از سوی دولت را نپذیرفته است نصر ۱۳۸۵ الف: ۴۳۹-۴۴۰).

نصر در دفاع از شیوه حکومت سلطنتی و تعریض به حکومت طبقه روحانی در ایران می‌نویسد: «… مهم‌ترین نکته در اینجا نیز همان است که تعالیم سنتی اسلام را در باب سلطه سیاسی بشناسیم و بازهم آنچنان زیاده آرمان‌گرا و غیرواقع‌بین نباشیم که همچون اغلب موارد آنچه را که نیمه‌خوب است به امید دستیابی به یک بدیل کامل ویران کنیم، ولی دست آخر چیزی را به جای آن بنشانیم که خیلی کمتر از آن مورد نیمه‌خوبِ سابق کامل است و بسیار کمتر از آن با ارزش‌های سنتی اسلامی سازگاری دارد» (نصر ۱۳۸۴: ۳۵۲-۳۵۴).

با این حال، نصر مقاله بلندی نوشت با عنوان «عرفان نظرى و تصوف علمى و اهمیت آنها در دوران کنونى» (نصر ۱۳۸۵ ج) و در آن کوشید حرکت انقلاب آیت‌الله خمینى را در چهارچوب عرفان اسلامى توضیح دهد. در این مقاله، نصر، ضمن اشاره‌اى مختصر به تاریخچه سنت عرفان نظرى، به آثار آیت‌الله خمینی در حوزه عرفان نظری و جمعی که وی میان عرفان شیعی و عرفان ابن‌عربی کرده توجه می‌دهد و کلید معمای ورود یک انسان اهل عرفان را به عرصه سیاست بیش از هر چیز در مراحل سلوک معنوى و سفر آدمى از خلق به سوى حق و رجعت وى از حق به سوى خلق، که ملاصدرا در آغاز اسفار اربعه به آن پرداخته است، جست‌وجو می‌کند. وی در ادامه این تلقی را در فعالیت‌هاى حسن البنا (بنیان‌گذار جنبش اخوان المسلمین) و در عملکرد ابوالعلاء مودودى (بنیان‌گذار جماعت اسلامى پاکستان) نیز قابل ردگیرى می‌داند. بدین‌سان، وی اهمیت سنت عرفانى را در شناخت تحولات گوناگون جوامع اسلامى، بالأخص ایران، برجسته می‌کند. گروهی این مقاله را نشانگر فاصله گرفتن نصر از آرای خود در باب حکومت ولایت فقیه تلقی کردند و گروهی نیز آن را عذر و بهانه‌ای از جانب نصر برای بازگشت به ایران دانسته‌اند و گروه دیگر، نظر به تنگناهایی که برای ادامه فعالیت گروه‌های صوفیه در شهر مذهبی قم پیش آمده بود، آن را در راستای حمایتی از جریان‌های صوفیه به کمک توجه دادن به گرایش‌های عرفانی بنیان‌گذار حکومت ولایت فقیه تفسیر کردند. اما مقصود اصلی از این مقاله هرچه بود، به هر حال موضع نصر درباره حکومت «طبقه روحانیان» (و نه یک روحانی) ظاهراً همچنان پابرجاست.

واکنش در برابر سکولاریسم و جدایی حجیت معنوی از اقتدار دنیوی

واقعیتی که نمی‌توان انکار کرد این است که به هر حال موج سکولاریسم وارد کشورهای اسلامی شده است و نصر معتقد است که، چه به قصد پیش‌گیری در مواضعی و چه به قصد درمان در مواضع دیگر، باید چاره‌ای اندیشید. با این حال، در این زمینه آنچنان پیچیدگی‌هایی هست که نمی‌توان برای واکنش در مقابل آنها راهنمایی‌های ساده و کلی ارائه کرد، به‌خصوص به این دلیل که مسلمان امروزی به کشورهایی با نهادهای سیاسی بسیار متفاوت تعلق دارد و در اکثر این کشورها نهادها و روش‌های سیاسی اسلامی معمول نیست. نصر معتقد است که مهم‌ترین نکته در اینجا این است که تعالیم سنتی اسلام در باب مرجعیت سیاسی را با واقع‌بینی و به دور از آرمان‌گرایی بشناسیم (نصر ۱۳۸۴: ۳۵۲-۳۵۴). در این راه نخست باید تعالیم معتبر اسلامی را از عادات و آداب و رسومی که مربوط به هر کشور و قوم و فرهنگ است تمییز داد. در واقع، بسیاری از حملات متجددان در غرب به نهادهای اجتماعی اسلام حمله به نهادهای غیرجدیدی است که آنها را با اسلام یگانه می‌دانند، که ضمناً غیرمسلمانانی که در جوامع اسلامی زندگی می‌کنند نیز در این تصور با آنان شریک‌اند. اما اندیشمند اسلامی نباید بار دفاع از این نهادها را، که به اقتضای زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی ظهور تاریخی تعالیم اسلامی ایجاد یا شکوفا شده‌اند، به‌عنوان تعالیم ثابت و معتبر اسلامی بر دوش گیرد. مثلاً از جمله مسائلی که در این زمینه مطرح است مسأله پوشاندن موی زنهاست، که بی‌شک یک عمل یا عرف اسلامی است، ولی در عین حال یک عرف اجتماعی نیز هست که در میان مسیحیان و یهودیان شرق نیز دیده می‌شود. از این‌رو، باید جنبه‌های متفاوت این مورد خاص را از یکدیگر متمایز کرد و صریحاً نشان داد که این عرف یا عمل هم بر سنت اسلامی مبتنی است و هم بر عرف اجتماعی، در حالی‌که برخی دیگر از جهات روابط اجتماعی میان مرد و زن صریحاً در قرآن و حدیث بیان نشده، بلکه در واقع عرف‌های اجتماعی بوده که مسلمانان و نیز اتباع سایر ادیان اخذ و جذب کرده‌اند (همان: ۳۴۹).

گام دوم بررسی نهادهای سیاسی و اجتماعی بر اساس مبانی اسلامی و نه بر اساس انتقادها جدیدی است که بر آنها وارد شده است، زیرا بیشتر این انتقادها بر مفروضات معینی در باب سرشت آدمی و فرجام کار انسان استوار است که هم به حسب واقع غلط‌اند و هم صریحاً با تعالیم اسلامی ناسازگارند. نمونه‌اش انتقادهای بی‌وقفه‌ای است که در دنیای متجدد، که این‌چنین ارزش‌های اخلاقی در آن از دست رفته، از اخلاقیات اسلامی می‌شود. حال آنکه این انتقادها از نگرشی به انسان نشأت گرفته‌اند که بر مذهب اصالت فرد، اومانیسم، اصالت عقل خودبنیاد و عصیان بر ضد مرجعیت معنوی استوار است (نصر ۱۳۸۴: ۳۴۹-۳۵۱).
نصر تردید نمی‌کند که برای نهادهای سیاسی غرب که بر فکر دموکراسی مبتنی‌اند می‌توان از جهاتی امتیازاتی قائل شد، امتیازاتی که در بیشتر قسمت‌های جهان اسلام وجود ندارد و به جای آن فزونی برخوردها و کشاکش‌های سیاسی به‌نحوی منفی بر همه جوانب زندگی اجتماعی تأثیر گذاشته و مردم آزادی‌هایی را که در شریعت و نهادهای سنتی اسلامی برایشان ملحوظ بوده از دست داده‌اند. با این حال، معتقد است که هرگز نباید به‌آسانی تسلیم این تصور شد که دموکراسی، که همانا در نهادهای سیاسی غرب متبلور شده است، به‌خصوص به همان شکل غربی‌اش، شکل آرمانی حکومت در همه جاست. چراکه دموکراسی یک روش است نه یک نظام ارزشی، روشی مدیریتی که مشارکت حداکثری مردم را تامین می‌کند. نصر توجه می‌دهد که مشارکت عمومی در حکومت پیش از دوران جدید همواره در جهان اسلام برقرار بوده، اما این مشارکت از طرق دیگر، به جز انداختن رأی در صندوق‌ها، اعمال می‌شده است (همان: ۳۵۲-۳۵۳؛ ۱۳۸۳ د: ۱۸۹). مثلاً در دوره عثمانی، در استانبول، سلاطین قدرتمندی حکومت می‌کردند و کمتر کسی ادعا کرده است که عثمانی‌ها فاقد دموکراسی بوده‌اند؛ در روستاها مختارها (کدخداها) را سلطانی که در کاخ توپکاپی استانبول قدرت در اختیار داشت انتخاب نمی‌کرد، بلکه مردم بومی آنها را انتخاب می‌کردند. کل آناتولی به همین‌سان اداره می‌شد. به‌طور کلی در آن ادوار در عالم اسلام نوعی دموکراسی داخلی و بسیار جدی وجود داشت. به نظر نصر، همین امر را می‌توان نقطه آغازین قرار داد و آن را در بُعدی وسیع‌تر عملی کرد، طوری که ضرورتی برای فدا کردن ارزش‌های اسلامی هم باقی نماند (نصر بی‌تا: ۲۶).

به هر حال، نصر در این باب مجال بیشتری برای جهان اسلام می‌طلبد تا امکان انتخاب بایسته خود را بیابد و بتواند نهادهای سیاسی خاص خود را همساز و همسو با اصول اسلام و ساختارهای جامعه اسلامی برقرار کند. اما در حال حاضر بیشتر به سبب اعمال همان ملت‌هایی که از راه و روش‌های سیاسی چنین کشورهای مسلمانی انتقاد می‌کنند به واقع چنین مجالی برای کشورهای مسلمان فراهم نیست، چراکه همه نهادهایی که ریشه در گذشته داشتند از بین رفته‌اند (نصر ۱۳۸۴: ۳۵۴) و حتی کشورهای اسلامی‌ای که در غرب آنها را برای حکومت‌های سکولارشان می‌ستایند تحمل فعالیت‌های دموکراتیک به سبک غربی را ندارند و چه‌بسا اگر این کشورها پایبند دموکراسی می‌بودند و مردم را در گزینش اولویت‌های حقیقی‌شان آزاد می‌گذاشتند آنان حکومتی به‌مراتب اسلامی‌تر از حکومت کنونی‌شان برمی‌گزیدند، زیرا اکثریت عمده مسلمانان، حتی در غربی‌ترین و مدرن‌ترین کشورها، می‌خواهند بر طبق شریعت زندگی کنند و آزادی و دموکراسی‌شان بر اساس فهمی باشد که خود آنها، و نه غربیان متجدد، از این مفاهیم و آرمان‌ها دارند (نصر ۱۳۸۳ د: ۱۸۹-۱۹۰، ۳۴۸). علی‌رغم این امر، نصر تردیدی ندارد که مسلمانان معاصر، بر خلاف غربیان متجدد، به سنتی تعلق دارند که هنوز کاملاً زنده است و فقط باید آن را جان تازه‌ای بخشید و اصول ثابتش را از نو به کار بست و از این رهگذر شرایطی پدید آورد که بتواند مسلمانان را از گرداب شک و دودلی نجات بخشد (نصر ۱۳۸۳ ب: ۶۴). نصر تصریح می‌کند که «اسلام با نیروهایی که در داخل و خارج جهان اسلام تحت لوای سکولاریسم واقعیت این دین را منکر می‌شوند لاجرم پیکار خواهد کرد، اما درباره اینکه نیروهای دین و سکولاریسم در صحنه تاریخ عالم دقیقاً چگونه باهم پیکار خواهند کرد فقط می‌توان گفت والله اعلم بالصواب» (همان، ۳۷۴).

نوشته حسین خندق‌آبادی
منتشر شده در دوفصلنامه علمی-پژوهشی پژوهش سیاست نظری
دوره جدید، شماره هفدهم، بهار و تابستان ۱۳۹۴
بخش اول

لینک بخش دوم

محمد منصور هاشمی ما کم شماریم
Do NOT follow this link or you will be banned from the site!