والبریج به عنوان نمونه‌ای از مخالفت با نظام آموزش سنتی به تاریخچۀ این جریان در هند اشاره می‌کند. مطابق گزارش او، در دهه‌های 1820 و 1830 در هند بحثی درگرفته بود مشهور به مجادلۀ شرق‌گرایان-انگلیس‌گرایان (Orientalist-Anglicist controversy). بریتانیاییها در زمان ورود به هند با امپراتوری ثروتمند و توانای مغولان هند روبرو بودند و تا نیمۀ دوم سدۀ هجدهم هنوز خود را برتر از هندیها نمی‌دیدند. وارن هیستینگز (12) سیاستمدار بریتانیایی طبیعی می‌دید بریتانیا خود را وارث حکومت مغول بداند و حامی هنر و علوم و نهادهای سنتی باشد و حتی جشنهای دینی هندو را اداره کند. بریتانیاییهای زیر نظر او باید فارسی می‌دانستند که زبان سنتی ادارۀ هند بود. او قوانین را بر اساس آیین هندو و اسلام بسط داد و کلاً شبیه حاکمی هندی رفتار می‌کرد. شرق‌گرایان شاگردان قدیم هیستینگز بودند که حکومت بر هند را به شیوۀ هندی می‌خواستند و تحمیل فرهنگ بریتانیایی را برای موقعیت بریتانیا خطرناک می‌دیدند. اما با بازنشسته‌شدن شرق‌گرایان، انگلیس‌گرایان جایشان را گرفتند. در این روند بریتانیاییها به تفوق فرهنگی خود اعتقاد می‌یافتند. والبریج از تامس مکولی (13) مورخ مشهور که در جوانی چهار سال را در هند گذراند نقل قولی قابل تأمل می‌آورد که در آن او کل تعلیمات سنتی را بی‌ارزش می‌شمرد و از جمله می‌گوید نجوم سنتی هند موجب خندۀ دختر مدرسه‌ای‌های انگلستان است.
والبریج توضیح می‌دهد که ادارۀ مرکزی کمپانی هند شرقی سالها در دست جیمز میل و پسرش جان استوارت میل بود، شاگردان نامدار جرمی بنتام سودگرا. سودگرایان طرفدار کارآمدی و مدرن‌سازی بودند. جیمز میل فرهنگ هندی را ازدورخارج‌شده و وحشیانه می‌دانست و نمی‌خواست فرهنگ فارسی‌گرایانۀ امپراتوری کهن مغول را به ارث ببرد. دیدگاههای این پدر و پسر نگاه دو نسل مدیران بریتانیایی را در هند شکل داد. در کنار اینها میسیونرها (مبلّغان مذهبی) هم دخیل بودند که نمی‌خواستند حکومت بریتانیا در برگزاری مراسم «مشرکانه» مشارکتی داشته باشد. یکی از این مبلّغان بدهیهایی را که بنتام با طرح زندان «سراسربین» معروفش به بار آورده بود پرداخت کرد. این دو گروه هستۀ انگلیس‌گرایان را شکل دادند که می‌گفتند تعلیم و تربیت باید به زبان انگلیسی و با حذف سنن محلی باشد. خانواده‌های طبقۀ متوسط هند بخصوص هندوها به آنان پیوستند چون راه موفقیت فرزندانشان را تعلیم و تربیت مدرن انگلیسی می‌دانستند.
بخش دهم و انتهایی کتاب («آشفته‌بازار یقین (14) : آیندۀ عقل اسلامی») تحلیل وضع کنونی مسلمانان است. والبریج گزارش می‌دهد که آگاهی از اختلاف نظرها و پذیرش آن در حال از بین رفتن است. منشأ اصلی اختلافها در عالم اسلامی به نظر او فرهنگهای متفاوت است. او به نمونۀ ایران اشاره می‌کند که در طی چهارده سده دو فرهنگ اسلامی و ایرانی در آن تعامل و تنشی همواره پرثمر داشته‌اند. در کنار این به موارد جزئی‌تری اشاره می‌کند در دیگر کشورهای اسلامی از جمله مثلاً جشن بادبادک‌بازی در لاهور که احتمالاً منشأ هندو دارد اما اکنون کاملاً عرفی شده است. از سوی دیگر او توضیح می‌دهد که امور عرفی محلی جزئی از آیینهای دینی مناطق مختلف مسلمان‌نشین شده‌است، مثل آذین بستن مزار صوفیان در پنجاب و سند یا تفکیک افراطی زن و مرد در قبایل افغانستان و بلوچستان.
به عنوان نمونه‌ای از عدم مدارا و نپذیرفتن اختلاف نظر، والبریج اشاره می‌کند به پاکستان و کتابهای درسی اسلامی آنجا که دیگر در آنها ذکری از مذاهب اربعه و تاریخچۀ تکوین فقه اسلامی نیست چنانکه گویی دستگاه فقه به صورت کامل و یک‌جا از زمان صحابه ناگهان ظاهر شده است. از تشیع و حتی از تصوف هم که در پاکستان سنت بوده‌است نامی نمی‌برند. به تعبیر نویسندۀ خدا و منطق در اسلام این برنامۀ درسی و کتابهای درسی را می‌شد صرفاً مضحک خواند اگر تربیت‌یافتگانش گرایش نمی‌یافتند سایر مسلمانان را در کار تحریف عمدی اسلام ببینند.
طبق تحلیل والبریج، استعمار و مدرن‌سازی و سکولاریسم به نظام آموزش اسلامی صدمه زده و مدارا و غنای سنت را از بین برده‌است. افراد با استعدادتر به مدارس و دانشگاههای جدید رفته‌اند و مدارس قدیم عموماً زوال یافته‌اند هرچند در کشورهایی از جمله ایران و هند و عراق و مصر و ترکیه سنت تعلیمات عالی هنوز دوام دارد. در بعضی کشورها نیروهای اجتماعی جدید جای تعلیم و تربیت اسلامی را تنگ کرده‌است، مثل اندونزی که در آن مؤسسات اسلامی ساخته‌اند برای تربیت علمای حکومتی‌ای که علمشان به ایدئولوژی رسمی از عربی‌دانی‌شان بیشتر است.
ملاحظۀ قابل‌تأمل نویسنده دربارۀ نقش «عوام درس‌خوانده» است. طبق تحلیل او، امروزه تعداد مسلمانان باسواد از هر زمان دیگری در تاریخ بیشتر است و متون عمدۀ اسلامی به زبانهای جهان اسلام و نیز به زبانهای اروپایی با چاپهای ارزان‌قیمت در دسترس است. روحیۀ سنتی و ظرافتهای جدلی علمای سده‌های میانه و بسیاری روحانیان جدید از عهدۀ پاسخ دادن به مسئله‌هایی که پزشک و مهندس ممکن است طرح کنند برنمی‌آید. مسلمانان درس‌خوانده روز به روز بیشتر به بررسی شخصی متون رو می‌کنند. این کار هر چند نشاط عملی و پرسشهای تازه ایجاد می‌کند، نوعی ساده‌لوحی و خامی هم دربارۀ ماهیت متون اصلی و تفسیر آنها به همراه دارد.
نویسنده بر آن است که تسهیل ارتباطات در دنیای جدید باعث بیشتر به چشم آمدن تفاوتها شده‌است و این امر همان‌قدر که میتواند زمینۀ نزدیکی بیشتر باشد، ممکن است زمینه‌ساز یکه خوردن فرهنگی و در لاک خود فرو رفتن باشد. به تعبیر او مالزی و نیجریه در دو سوی جهان اسلام اکنون نسبت به مولتان و شیراز دویست سال پیش ارتباط نزدیکتری دارند. نتیجه میتواند ضربۀ عاطفی باشد برای مسلمانانی که رسوم خود را اسلامی می‌دانند و اکنون با مسلمانان دیگری با آداب دیگر روبه‌رو می‌شوند.
عامل مخرب دیگری که مطرح می‌شود ظهور نوحنبلیان است. والبریج توضیح می‌دهد که حنبلیان که از آغاز اهل ظاهر نص بودند پیشتر کوچکترین مذهب از مذاهب چهارگانۀ اهل سنت بودند اما اکنون، تا حدی به سبب حمایت وهابیان عربستان، تأثیری روزافزون دارند. اندیشۀ حنبلی حرفی ساده و سرراست و عوام‌فهم دارد، فلان کار را باید کرد یا نباید کرد به موجب فلان آیه یا حدیث. در سراسر تاریخ اسلام بیشتر علمای مسلمان چنین برخورد بسیطی را رد کرده‌اند و آیات و احادیث را در سیاق خود فهمیده‌اند نه به شیوۀ اهل ظاهر، اما ادلۀ علیه رویکرد حنبلی آسان‌فهم نیست و نیاز به تحصیلات دینی دارد.
والبریج پس از این تحلیلها چند مسئلۀ فکری کلان را مطرح می‌کند. او می‌گوید تفسیرهای امروزی کتاب مقدس، هم تفسیر محافظه‌کارانۀ پروتستانی و هم تفسیر سکولار «علمی»، به چشم عالم الهیات قرون وسطی که با تفسیرهای مختلف و روشهای بدیل مأنوس بوده کوته‌بینانه و ساده‌لوحانه می‌آید. در فقه اسلامی هم همین‌طور است. گویا در جوامع مدرن گرایش دارند قطعیت بروشورهای فنی و نظامهای دیوان‌سالاری را به تاریخهای پیچیده و پر تعارض سنن دینی فرافکنی کنند. توصیف او از این وضع خواندنی است: «یک هزاره پیش از این فقیهی حنفی بنا بود عقاید حنفی را بررسی کند، مذهبی جاافتاده و مورد اجماع، هرچند اگر کاردان و کنجکاو بود شاید با افکار مذاهب دیگر هم سر و کله می‌زد. اما اکنون در خود مشروعیت مذهب او ممکن است اشکال کنند؛ تصورات متفاوت دیگری دربارۀ اسلام ناب شکل گرفته‌است؛ عامۀ درس‌خوانده و حکومتها شخصاً تصمیمهای فقهی می‌گیرند؛ اندیشه‌های غربی دربارۀ حقوق و جامعه و دین هم ممکن است تصورات فقیه حنفی مذکور را به چالش بگیرند. از سوی دیگر خود مسلمانان بیشتر تمایل دارند در مشروعیت مذاهب یکدیگر تشکیک کنند. برای حنفی بینوای ما هم سلفیهای نوبنیادگرا گرفتاری درست می‌کنند و هم مدرنیستها و سکولارها. تازه همۀ این بحثها روی شبکۀ اینترنت اتفاق می‌افتد. تبادلات فکری که پیشتر ممکن بود طی دهه‌ها بین صاحب‌نظران رخ دهد حال ظرف چند روز یا چند ساعت بین عامۀ لبریز از احساسات انجام می‌گیرد» (ص176). به گمان والبریج، در این شرایط فقط سنت کهن وحدت اسلامی است که مسلمانان را کنار هم نگه داشته است.
مسئلۀ کلان دیگر تطبیق قوانین فقهی با حقوق امروزی است. والبریج اشاره می‌کند که سنتهای محلی با اسلام خلط می‌شود، چنانکه قتلهای ناموسی را اجرای شریعت پنداشته‌اند. به علاوه تطبیق فقه معمولاً شتاب‌زده و فرصت‌طلبانه اجرا شده‌است. او می‌گوید از یک قاضی پاکستانی که در نظام حقوقی انگلیس تبحر داشت پرسیدم با موارد مربوط به شریعت چه می‌کند. پاسخ داد چند جلد ترجمۀ انگلیسی مجموعه‌های حدیثی دارد که آنها را ورق می‌زند تا جوابی پیدا کند. طبق توضیح والبریج، قانون حدود که در زمان ژنرال ضیاءالحق شتاب‌زده وضع شد موجب شده‌است زنانی که به سبب تجاوز به قانون شکایت می‌برند گاه به علت نداشتن شاهد به تعداد کافی خود محاکمه شوند. البته مشکل فقط اجرا نیست. فقه هم بسط کافی نیافته تا به نیازهای روز پاسخ دهد و هم رشد ناموزون داشته‌است. بیشترین تمرکز بر دو حوزۀ عبادات و معاملات بوده‌است، اما حوزه‌هایی که مستقیماً به حکومت مربوط می‌شوند مثل حقوق جزایی و مالیاتها هنوز در اختیار حکومت است. موفق‌ترین نمونۀ اعمال فقه بانک‌داری است چون در قرون وسطی نظام حقوقی ناظر بر روابط بازرگانان، فقه اسلامی بوده و لذا نظام معاملات پیشرفته‌ای پدید آمده‌است. یک مسألۀ مهم در تطبیق فقه با حقوق امروزی این سؤال است که از میان مذاهب فقهی گوناگون کدام نظام فقهی را باید اجرا کرد.
تکثرگرایی و مدارا در نظام اجتماعی یکی دیگر از مسئله‌های کلان است. در جوامع اسلامی پیش از عصر جدید مسلمانان اهل تکثر بودند. به اقلیتهای دینی و مذهبی اجازه می‌دادند با قوانین خود زندگی کنند و قبایل آداب و رسوم خود را داشتند. یک طبقۀ حاکم وجود داشت که همۀ این جمعیتها از طریق رهبرانشان در برابر آن پاسخگو بودند. اما در عصر جدید این دو فرض نمی‌تواند برقرار باشد. دولت مدرن شهروندانی می‌خواهد تابع قوانین واحد، این همان فکری است که اسلام‌گرایان دارند و بر مبنای آن غیرمسلمانان هم باید طبق قوانین اسلام زندگی کنند. به علاوه این فکر که طبقۀ حاکم باید فقط متشکل از مسلمانان باشد در جامعۀ مدرن با مشکل روبروست. مشکل دیگر یک‌طرفه بودن قوانین است. مسلمانان می‌خواهند در جوامع غیرمسلمان از حقوق مدنی کامل برخوردار باشند اما به‌دشواری می‌توانند همین حق را برای غیرمسلمانان قائل باشند و مثلاً به مسیحیان اجازۀ تبلیغ یا ساخت کلیسا بدهند. مشکل دیگر تبدیل شدن آداب و رسوم محلی به قانون و قاعده است. بعضی از این آداب صرفاً انعکاسهای متفاوت آدابی در اصل اسلامی‌اند، مثل غذاهای مخصوص ماه رمضان یا آداب ختنه که در هر جامعۀ اسلامی متفاوت است. بعضی به پیش از اسلام برمی‌گردند مثل تکریم «حرم ابراهیم» در ارض مقدس. بعضی به دنیای مدرن مربوطند مثل سریالهای تلویزیونی ماه رمضان. بعضی متضمن قوانینی سختگیرانه‌تر از اسلام‌اند مثل محدودیتهای زنان در افغانستان یا روا نداشتن طلاق در میان شیعیان لبنان. بسیاری از آداب و رسوم هم از تصوف برآمده‌اند و با سماع و اعمال دیگری که ربطی به شریعت ندارد اجرا می‌شوند. امروزه جواز این آداب محلی از سه جهت مورد هجوم است. هر جا مسلمانان کشورهای مختلف به دلایلی در کنار هم قرار بگیرند، مثلاً در مساجد امریکا، آداب و رسومی که پیشتر اسلامی محسوب می‌شده‌است حال به چشم سایر مسلمانان غیر اسلامی و انحراف از دین می‌آید. از منظر مدرن و سکولار هم این آداب معمولاً بدوی و خرافی می‌نماید و در بعضی موارد هم واقعاً این‌گونه است. حملۀ سوم از جانب جنبشهای نوبنیادگراست که هر چه را در قرآن و حدیث نیابند محکوم می‌کنند. آنچه مسلمانان بررسی نکرده‌اند این است که آیا اسلام در دنیای مدرن به تنوع و اختلاف اجازۀ وجود می‌دهد یا نه.
نیاز به تحول در قوانین مسئلۀ کلان دیگری است که نویسنده پیش می‌کشد. او توضیح می‌دهد که روش اجماع موجب شده‌است طی سده‌ها فقها صرفاً به ظرایف قوانین موجود بپردازند و قانون جدیدی وضع نکنند. اما در حیطه‌های بسیاری نیاز به قوانین جدید هست، مثلاً در مراسم حج بر اثر بی‌توجهی به ازدیاد زائران، مرگهای دسته‌جمعی بر اثر آتش‌سوزی یا له‌شدن زیر دست و پا به روال عادی تبدیل شده‌است.
نویسندۀ خدا و منطق در اسلام دو ملاحظۀ پایانی دارد. اول اینکه مسلمانان نمی‌توانند از سنت معارف اسلامی به‌رغم محدودیتهایش صرف‌نظر کنند. بدون این سنت تفسیرهای خام از نصوص رایج می‌شود و اختلافها دیگر تضارب آرا نخواهد بود و مبنایی جز فهم محدود فرد از قرآن و حدیث نخواهد داشت. او برای نمونه می‌گوید در اندونزی در زمان سوهارتو دانشجویان دانشکده‌های اسلامی حکومتی یاد می‌گرفتند «اجتهاد» کنند و البته این اجتهاد معنایی جز این نداشت که برای سیاستهای رژیم توجیه بیابند. «بدون سنت علمای اسلامی، قرآن و حدیث چیزی نخواهد شد جز پردۀ نمایشی که مسلمانانی با خلق‌و‌خوهای متفاوت پیش‌فرضها و امیال و تعصبات خود را بر آن فرامی‌افکنند» (ص 184). نکتۀ دوم این که مسلمانان امریکا می‌توانند نقشی کلیدی در احیای اجماع اسلامی داشته باشند. آنان به سبب زندگی در فرهنگی متفاوت وادار شده‌اند پرسشهای جدید دربارۀ معنا و ماهیت اسلام از خود بپرسند. مسجدها با مسائلی چون تنوع افراد، تفاوتهای فرهنگی، مدرنیسم و نقش زنان روبه‌رویند و باید تأیید جامعۀ نه چندان همدل غیرمسلمان را هم به دست بیاورند. ازین‌روست که مسلمانان امریکا و اروپا تجربه‌هایی به دست می‌آورند که میتواند برای سایر مسلمانان مفید باشد.
***
جان والبریج در خدا و منطق در اسلام اطلاعات و تحلیلهای مفصل و جالب‌توجهی از شأن عقل در تمدن اسلامی به دست داده‌است. طبیعتاً کاری در این حد فراگیر میتواند از نظر متخصصان رشته‌های مختلف نقصهایی هم داشته باشد. به‌علاوه موضوع کتاب چنان کلی است که در مواردی نیازمند ایضاحات مفهومی بیشتر به نظر می‌رسد.
یکی از این موارد حدود و ثغور مفهوم عقلانیت است. منظور والبریج از عقلانیت گاه آن قدر موسع است که به‌زحمت می‌توان دایرۀ شمول آن را محدود کرد و آن را مانع مصادیق عقل‌ستیزی شمرد. همان‌طور که خالد رُوَیهِب در بررسی کتاب خدا و منطق در اسلام گفتهاست، تعریف والبریج از عقل کلی‌تر از آن است که شامل دیدگاه ابن‌تیمیه و پیروان سلفی‌اش نشود(15) .
به همین ترتیب برداشت نویسنده از غیرعقلانی‌بودن هم مسأله‌ساز است. مثالهای او از تمدنهای باستان نشان می‌دهد که او عقل را به تأمل نظری محدود می‌کند. به این ترتیب پیش‌سقراطیان یونان که به بنیاد مادی جهان می‌اندیشیدند اهل عقلانیت بودند و رومیان که جهان را اداره می‌کردند تمدنی عقلانی نداشتند. با این تعریف ناچاریم قرون وسطای مسیحی را عقلانی بدانیم، هر چند محاکمه‌کنندگان گالیله به حکم عقل استناد کرده باشند. این که این عقلانیت به تعبیر فرانسیس بیکن بیشتر تار تنیدن و گمانه‌زنی بوده‌است ظاهراً به نظر نویسنده خدشه‌ای به عقلانی شمردن آن وارد نمی‌کند.
در کنار اینها والبریج گاهی بر اساس تصوری عمل‌گرایانه از عقلانی‌بودن نیز استدلال می‌کند. چنان که گویی او عقلانیت را با مدارا و تکثر یکی می‌گیرد. ولی به نظر می‌رسد عقلانیت مدرسی و منطقی اگر چه نسبت به عقل‌ستیزی زمینۀ مناسبتری را برای پذیرش دیگری فراهم می‌آورد، لزوماً به مدارا و رواداری که بیشتر نوعی روحیه و خلق و خوی معقول و بالغانه است نمی‌انجامد.
نسبت میان عقلانیت ابزاری و عقلانیت فلسفی یا مدنی نیز نیاز به تنقیح و توضیح دارد، مثلاً مطلبی از قبیل عقلانی شمردن مترو. به نظر می‌رسد در این موارد ملازمۀ میان فناوری مدرن و عقلانیت مفروض گرفته شده‌است. اما مگر بنیادگرایان به‌خوبی با فناوری و عقلانیت ابزاری کنار نمی‌آیند؟
مسألۀ دیگر این است که والبریج تروریسم و بنیادگرایی را پدیده‌هایی مدرن می‌خواند نه امری نتیجۀ ذات اسلام. سخن او از این لحاظ که به استناد چند سده تمدن عقلانی اسلام، خشونت بنیادگرایی را بی‌ارتباط با اسلام می‌داند سخنی معقول و قابل‌دفاع است. اما به نظر می‌رسد نگاه او به بنیادگرایی خود مستلزم نوعی ذات‌گرایی است. درست است که بنیادگرایی ارتباطی با ذات اسلام ندارد، اما چرا باید به صرف شیوعش در جهان مدرن آن را «پدیده‌ای مدرن» تلقی کرد و نه مثلاً تداوم نگاه ظاهری سنتی که به فناوری مدرن مسلح شده‌است؟
علاوه بر این، در روایت والبریج از معارف مدرسی بخصوص وقتی به شرح زوال آن در مواجهه با آموزش مدرن می‌رسد کمی آرمانی‌کردن به چشم می‌آید. این که در فرایند نوسازی ناکارآمدی به وجود آمد دلیل بر درستی و فایده‌بخشی نظام قبلاً کارآمد سنتی نمی‌تواند باشد. آیا عقلانیت مدرسی کافی و مثلاً نظام آموزشی ایران پیش از نوسازی بی‌اشکال بود؟ آیا فلسفۀ موقر و مفصل سنتی ما در چند سدۀ اخیر زندگی فکری ثمربخشی را شکل می‌داد و نیازی به علوم انسانی و طبیعی جدید نبود؟ با این که به نظر نمی‌رسد موضع نویسنده این باشد، لحن روایت او چنین لازمه‌ای دارد.
این پرسش هم جای تأمل دارد که آیا نظر والبریج دربارۀ آیندۀ مسلمانان در جوامع غربی و اثر آن در اسلام بیش از حد خوش‌بینانه نیست. تحولات در مسلمانان غرب‌نشین چه اثر عمده‌ای میتواند بر مثلاً ایرانیان در این سوی دنیا یا مسلمانان در کشورهای دیگر «جهان کهن» داشته باشد؟ تحول مسلمانان امریکا شاید در تغییر نگاه منفی به آنها مؤثر باشد، اما بعید است برای جهان اسلام الگویی به‌وجود بیاورد.
صرف‌نظر از این نکات محل بحث، کتاب خدا و منطق در اسلام و رویکرد نویسندۀ آن از چند لحاظ شایستۀ تأمل است. کتاب برای عموم خوانندگان نوشته شده و در عین وفور اطلاعات فنی، خوشخوان است و سرشار از نکات جذاب و خواندنی، مثالهای ملموس و توصیفهای جاندار . توجه نویسنده به جنبه‌های اجتماعی بحثها – که بعضی نمونه‌هایش ذکر شد- به غنای تحلیلها می‌افزاید. ملاحظۀ او دربارۀ عواقب ازدحام در حج که چند سال پیش از فاجعۀ منا ثبت شده‌است، نمونه‌ای از این دست بصیرت‌های اوست. او به‌تصریح خودش برای اسلام و مسلمانان ذاتی را مفروض نمی‌گیرد. این امر به او امکان می‌دهد تمدن اسلامی را در کلیت تاریخ آن و با محاسن و معایبش بررسی کند. حزم محققانۀ او مثلاً در تکرار نکردن این عقیده که اندیشۀ اسلامی پس از دورۀ زرینش هیچ دستاوردی نداشته‌‌است، یا در محدود نماندن به صرف فلسفه و منطق رسمی در بررسی مسئلۀ عقلانیت بارز است.
برخورد او با تاریخ تمدن اسلامی از منظر شاهدی بی‌طرف است که با موضوع بحث همدلی دارد. از میان احادیث حدیث «اول ما خلق الله العقل» را برمی‌گزیند و در کتیبۀ کتاب می‌آورد. به‌راحتی تاریخ گذشته را از وضع امروز جدا می‌کند. حتی در قبال ستیزه‌جویی‌های اسلام‌گرایان تندرو از موضع برتری و بیزاری بحث نمی‌کند. سلفیان را با اجداد پیوریتن خود مقایسه می‌کند که «مدعی بودند می‌خواهند با خلاصی از نظرورزیهای رسولان به معنویت ناب انجیل برسند» و اشاره می‌کند به این که هم‌کیشانش پس از سالها ستیز با دیگر مسیحیان، بالاخره در جهان معاصر راه مدارا و مروت را در پیش گرفتند.
رویکرد همدلانۀ نویسندۀ خدا و منطق در اسلام مثلاً در مقایسه با موضع برنارد لوییس در ماجرا از کجا آغاز شد؟ (16) برجسته‌تر می‌شود. لحن والبریج در شرح گرفتاریهای مسلمانان کاملاً محترمانه است و هیچ جا به ریشخند آداب و رسوم رو نمی‌آورد. حتی در گزارش معضلات زنندۀ جوامع اسلامی احساساتی نمی‌شود و رویکرد متعادل خود را حفظ می‌کند.
از این لحاظ کار جان والبریج را می‌توان در کنار کتاب هم این و هم آن (17) یوزف فان‌اس قرار دارد که مثل کتاب خدا و منطق در اسلام در سال 2011 منتشر شد. فان‌اس ضمن بررسی جامع کتابهای ملل و نحل به زبانهای عربی و فارسی نشان می‌دهد که ملل‌ونحل‌نگاری مسلمانان معمولاً ثبت اعتقادنامه‌های مختلف در جهان اسلام بوده‌است و نه شرح بدعتها. اساساً در جهان اسلام «ارتودکسی» واحدی شکل نگرفته و به همین سبب تاریخ جوامع سنتی اسلامی بر خلاف تاریخ مسیحیت تاریخ پذیرش تکثر بوده‌است.
یک قرن پیشتر در آغاز سدۀ بیستم سمیوئل زویمر مبلّغ مسیحی اسلام را منشأ همۀ مشکلات جوامع مسلمان حتی فقر و بی‌سوادی خوانده و اسلام حقیقی را وهابیت معرفی کرده‌است (18). این نگاه مختص میسیونرها نبوده است. حتی مستشرق مشهوری مثل ایگناتس گلدتسیهر از حرام بودن منطق در نظر علمای مسلمان سخن گفتهاست (19). اگر آشوب پس از یازده سپتامبر را در کنار این نمونه‌های تعمیم ناروا و پیش‌داوری بگذاریم، می‌بینیم که تأیید حضور عقلانیت در تمدن اسلامی در عین دیدن جنبه‌های نابخردانۀ آن کار آسانی نبوده‌است. از سوی دیگر اگر تعصب بعضی مسلمانان را در برابر هر نوع تحلیل تاریخی و اجتماعی از اسلام پیش چشم داشته باشیم (20)، قدر مواجهۀ سالم علمی والبریج را بیشتر می‌شناسیم.
در آخر حتماً باید اشاره کرد به این که تصویر ایران بزرگ یا ایران فرهنگی در کتاب خدا و منطق در اسلام تصویر بسیار محترمی است (21). والبریج با نمونه‌های فراوان نشان می‌دهد که کانون عقلانیت مدرسی اسلام در سرزمین ایران بوده‌است.
پی‌نوشت‌ها:
1. John Walbridge, God and Logic in Islam: the Caliphate of Reason, Cambridge University Press 2011.
2. The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism, SUNY Press, 2001.
3. The Beloved: Reflections on the Path of Love, by Khalil Gibran, White Cloud Press 1997.
The Storm: Prose Poems and Short Stories, by Khalil Gibran, White Cloud Press 1993.
4. جان والبریج، قطب‌الدین شیرازی و علم‌الانوار در فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد قاسمی، انتشارات آستان قدس رضوی، 1375. عنوان اصلی:
The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Center for Middle Eastern Studies of Harvard University, 1992
5. جان والبریج، «خلیجی ایرانی در دریای روشنی‌ها: باب نوروز در بحار الانوار»، ترجمۀ عسکر بهرامی، نامۀ پارسی، سال 7، شماره 1، بهار 1381.
6. Empirical Knowledge of the Mind of God
7. بیکن، فیلسوف انگلیسی(1561-1626) طلیعه‌دار عصر جدید، در کتاب ارغنون نو اهل تجربۀ صرف را به مورچه تشبیه می‌کند و اهل نظریه‌پردازی صرف را به عنکبوت. مورچه فقط گرد می‌آورد. عنکبوت از درون خود تار می‌تند. بیکن روش مطلوب فلسفه را شبیه کار زنبور عسل می‌داند که هم گردآوری می‌کند و هم با کار خود ترکیبی تازه یعنی دانش نو به وجود می‌آورد.
8. نک. عنایت‌الله فاتحی‌نژاد، «ابن‌مضاء»، دایرۀ‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، ص 626-628.
9. برای اطلاع بیشتر دربارۀ جنبه‌های منطقی علم کلام علاوه بر کتاب والبریج می‌توان رجوع کرد به مجموعه مقالات
Logic in Classical Islamic Culture, ed. G.E. Von Grunebaum, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1970.
10. Gottlieb Leitner
11. وصف مشکلات نظام آموزشی جدید ایران در بعضی نوشته‌های دکتر محمود صناعی از جنبه‌‌هایی بی‌شباهت به توصیف بالا نیست. نک. مجموعه مقالات او با عنوان تربیت، آزادی، تفکر علمی، به کوشش دکترحسن حمیدپور، انتشارات کتاب ارجمند، 1394.
12. Warren Hastings
13. Thomas Macaulay
14. a Chaos of Certitude
15. Khaled El-Rouayheb, in Journal of the American Society, 132. 1, 2012, pp. 161-164.
16. Bernard Lewis, What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, Oxford University Press 2002.
17. Josef Van Ess, Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten, De Gruyter, 2011.
{بعدالتحریر: عنوان کتاب فان اس به صورت تحت اللفظی ساده است: “یکی و دیگر”. اما این عنوان ابهام دارد و مبتنی بر نوعی بازی نویسنده با یک قالب زبانی متداول در آلمانی نیز هست؛ مثلاً تعبیر
das eine oder andere
بسته به کلمات همراهش میتواند به معنای «یا این یا آن، یکی دو چیز، یکی دو بار، گاهی» باشد. در عنوان کتاب، کلمۀ oder (یا) در این قالب به کلمۀ und (و) تبدیل شده که به جامعیت و شمول اشاره دارد و بر این اساس می تواند به صورت “هم این و هم آن” نیز برگردانده شود؛ در این معنا باید آن را ناظر به ملاحظات مطرح‌شده در کتاب درباره فرقه‌های عالم اسلام دانست. هنگام نگارش این مقاله و برگرداندن عنوان کتاب فان اس به فارسی این معنا را در نظر داشتم. ویلفرد مادلونگ هم در مروری که بر این کتاب نوشته ظاهراً ابهام عنوان را در نظر داشته است. با این حال، خود فان اس در پاسخ به پرسشی درباره عنوان کتاب تصریح کرده که منظورش از “یکی و دیگری” (این و آن) اشاره به خدای واحد و برداشتهای کثیر بشری از الوهیت بوده است (نک. حمید عطایی نظری، «نگاهی به کتاب نوانتشار یوزف فان‌اس در باب کتابهای ملل و نحل نگاشتی اسلامی»، آینۀ پژوهش، سال بیست و نهم، شمارۀ دوم، خرداد و تیر 1397، ص 11). البته طبعا اگر فان اس نمی‌خواست عنوان جذاب باشد و ایهام آن را در نظر نداشت به‌راحتی می‌توانست نام کتاب را “خدا/احد و مخلوقات/آدمیان” یا چیزی شبیه به این بگذارد، ولی به هر حال با توجه به توضیح خود او همان ترجمه تحت‌اللفظی “یکی و دیگری” قطعاً مرجح به نظر می‌رسد.}
18. Samuel Zwemer, the Moslem Doctrine of God, New York 1905, p. 69; ibid, Childhood in the Moslem World, New York 1915, Fleming H. Revell Co., 1915.
19. Ignaz Goldhizer, “Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den antikken Wissenschaften”,
Abhandlung der Königlichen Akademie der Wissenschaften, Vol. 8 (1915), pp. 3-46.
20. برخورد نقدنویسی از نیجریه با کتاب والبریج نمونه‌ای است از چنین برخورد متعصبانه‌ای:
Musa Ahmad Karkaru, in Intellectual Discourse, vol. 20, No 2, 2012, SS. 252-255.
21. والبریج به نفوذ فرهنگی ایران در طول تاریخ اسلام هم اشاره می‌کند و از مناطق ایرانی‌وار (Persianate) در عالم اسلامی سخن می‌گوید. این تعبیر را نخستین بار مارشال هاجسن (Marshall Hodgson)مورخ (1922-1968) در The Venture of Islam برای اشاره به قلمروهای تحت تأثیر فرهنگ ایرانی به کار برده‌است و دیگر ایران‌شناسان و اسلام‌شناسان نیز – همچون والبریج- برای اشاره به گسترۀ فرهنگ ایرانی از آن استفاده می‌کنند.
نوشته فاطمه مینایی
منتشر شده در “بخارا”، شماره 119، مرداد و شهریور 1396
برای بخش نخست ر.ک. اینجا