زبانِ اندیشه، زبانِ باز

از آغاز رویارویی ما با مدرنیته در دوره قاجار تا همین روزگار، در کنار همه دیگر مسائل، یکی از مسائل مطرح و همیشگی نحوه برخورد ما با “زبان”مان بوده است. فارسی زبانی است ریشه‌دار و اصیل که هم پیونددهنده اقوام مختلف ایرانی بوده است و هم با مشارکت همه این اقوام گنجینه‌ای از ذخایر فرهنگی را در خود جای داده است. ایرانی‌ها که در مواجهه با اسلام – به رغم مشارکت خلاقانه‌شان در نگارش آثار گوناگون و ارجمند به زبان عربی – زبان خود را سرسختانه و با زیبایی و شکوه نگه داشته‌اند، قاعدتاً در مواجهه با غرب نیز از آن دسته کشورهایی نیستند که یکی از زبان‌های اروپایی را به مثابه زبان علم و فرهنگ و اندیشه نزد خود بپذیرند. اما آیا زبان فارسی برای ادامه حیات در دنیای مدرن هیچ کم‌وکاستی‌ای ندارد؟ هر کس اندکی با علوم طبیعی و علوم انسانی و فلسفه جدید آشنا باشد می‌داند که چنین نیست.

زبان و اندیشه همزادند. اندیشه بدون زبان نداریم. زبان نیز از سویی ظرفی خالی و خنثی نیست (چون از پیش در دل زمینه و سنتی تکوین و توسعه یافته است و بازتاب آن زمینه و سنت را در خود دارد) و از سوی دیگر ظرفیت‌های بالفعلش نامحدود نیست (تأکید کردم “بالفعل” تا روشن باشد راجع به ظرفیت‌های بالقوه که می‌تواند نامحدود باشد سخن نمی‌گویم). اگر دوره جدید، یعنی مدرنیته، دوره اندیشه‌های نوین است، دوره علم و جهان‌بینی جدید و تازه، پس دوران زبانی دیگرگون‌شده و بسط‌ یافته و پیراسته‌شده هم هست. زبان‌های غالب در فرهنگ اروپای مدرن در فرایندی طبیعی هم‌پای علم و جهان‌نگری مدرن، روند بالندگی و توسعه و تدقیق را طی کرده‌اند و می‌کنند. اما زبان‌های حاشیه تجدد این روند را به طور طبیعی طی نکرده‌اند و رویارویی‌شان با دستاوردها و نتایج فرایندهایی بوده است که خود در آن مشارکت نداشته‌اند. روشن است که در این وضعیت “زبان” تبدیل به “مسأله” می‌شود.

در دوره معاصر زبانشناسان ایران بحث‌های جالب توجهی درباره نحوه کاربرد زبان فارسی و شیوه روبرو شدن با تغییر و تحولات زبانی داشته‌اند. یکی از نمونه‌های مشهور این مباحث، اختلاف نظر ابوالحسن نجفی و محمدرضا باطنی بود درباره درست و غلط در حوزه زبان. نجفی از منظری محافظه‌کارانه و راست به زبان می‌نگریست و می‌کوشید اهمیت سنت‌های ادبی-زبانی را متذکر شود و باطنی از موضعی انقلابی و چپ با زبان مواجه می‌شد و تلاش می‌کرد نشان دهد بیرون از حیطه کاربرد و مفاهمه روزمره، درست و غلطی وجود ندارد و پویایی زبان را نباید نادیده گرفت و فدای ایستایی نگرش‌های ادیبانه کرد. من در اینجا به این رویکردها که در هر کدام تاحدی بهره‌ای از حقیقت می‌بینم نمی‌پردازم و تنها یادآور می‌شوم که جالب است که این مبحث که پیوندهای فراوانی با موضوعاتی از قبیل سنت و تجدد و محافظه‌کاری و تحول‌خواهی و نسبت زبان و تفکر داشت توجه اهل فلسفه ایران را چندان جلب نکرد و از میان متفکران معاصر ایران کمتر کسی به پرسش از زبان و نسبت آن با اندیشه و علم پرداخت.

تا جایی که من دیده‌ام و می‌دانم داریوش آشوری تنها اندیشمند معاصر ایران است که “زبان” را محور بخشی از تفکرات و تأملات خود قرار داده است و به این موضوع توجه کرده است که اگر زبان از سویی پیراسته و ویراسته و از سوی دیگر پویا و زایا نباشد نمی‌تواند محملی برای اندیشه و دانش پیراسته و پویا باشد. این توجه طبیعتاً هم حاصل فعالیت او در مقام مترجم و فرهنگ‌نویس فعال بوده است و هم چنانکه خود به‌روشنی بیان کرده پیامد همکاری او در جوانی با غلامحسین مصاحب برای پدیدآوردن نخستین دایره‌المعارف جدی جدید در زبان فارسی، کاری که به معنای واقعی کلمه “روشمند” و اصولی بوده است. البته جدای از این‌ها گمان می‌کنم دو-سه نکته دیگر نیز در توجه ویژه داریوش آشوری به نسبت زبان و ظرفیت‌های آن با اندیشه و علم مؤثر بوده است. بنا بر تقسیم‌بندی من از اندیشمندان معاصر ایران، در میان نسل پیش، دو گروه عمده را می‌توانیم از هم تفکیک کنیم: دین‌اندیشان و هویت‌اندیشان. دین‌اندیشان اگر هم زبان برایشان به مثابه مسأله مطرح شود زبان دین و عرفان را در نظر خواهند داشت. بماند که به طور معمول تا به حال در همین حد نیز چندان به “زبان” نپرداخته‌اند، بلکه پیشتر به‌درستی به ساز و کار تفسیر متون زبانی توجه داشته‌اند که پرسشی است مدرن و مفید، و اخیراً هم بیشتر به ساز و کار دست‌یابی به محصولات دینی زبانمند توجه کرده‌اند که پرسشی است پیشامدرن و بی‌ثمر. زبان فارسی و امکانات و محدودیت‌های آن در مجموعه مسائل اندیشمندان هویت‌اندیش می‌گنجد و داریوش آشوری چنانکه پیش از این گفته‌ام در این زمره است. آشوری در گفتمان هویت‌اندیشی با گذر از دوگانه شرق-غرب به دو مفهوم دیگر توجه کرد: جهان سوم و مدرنیته؛ به بیان ساده‌تر به عقب‌افتادگی و توسعه‌یافتگی اما نه صرفاً در حد شاخص‌های علوم اجتماعی که علاوه بر آن‌ها در سطح جهان‌نگری فلسفی. دور از انتظار نیست که نتیجه چنین نگرشی عطف توجه به زبان به‌مثابه یکی از مؤلفه‌های بنیادی تحلیل جهان‌نگری در سطح فلسفی باشد. بالاخره اینکه آشوری همانگونه که در هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید آمده است روزگاری سخت تحت تأثیر سیداحمد فردید بوده و بعدها به بازنگری جدی در مرده‌ریگ این نخستین فیلسوف ایران در دوره جدید پرداخته است. فردید به درستی به اهمیت زبان واقف بود اما نه فقط حرف‌های بی‌پایه و بدون پشتوانه علمی درباره ریشه‌شناسی و زبانشناسی تاریخی می‌زد (که شگفتا هنوز نیز برخی مریدانش آن‌ها را بی‌هیچ تأملی تکرار می‌کنند) بلکه اعتقادی اسطوره‌ای درباره زبان داشت و آن را امری قدسی می‌دید. حال آنکه آن زبانی که ما می‌شناسیم و با آن سر و کار داریم امری قدسی نیست، امری انسانی است که راه تحلیل آن نه نگرش اساطیری که نگرش علمی است. آشوری به اهمیت زبان واقف است، نقش پررنگ زبان فارسی را در هویت ایرانیان می‌شناسد، و در عین حال نگرشی تحلیلی و علمی به زبان دارد و رویکردی نقادانه به نگرش‌های نادرست مذکور. ضمن اینکه خاستگاه او برخلاف اکثر متفکران جدی‌مان در حوزه هویت‌اندیشی فلسفه نبوده، بلکه علوم اجتماعی بوده و خودِ همین سبب شده به غیر از فلسفه و ادبیات با زبان “علم” درگیری ذهنی پیدا کند. اگر کسی هم اهل ادبیات باشد و هم اهل علوم اجتماعی ناگزیر با پرسش‌هایی در زمینه زبان رویارو می‌شود. کافی است از سویی تنها ترجمه صفحه نخست مکبث شکسپیر را به قلم آشوری ببینیم و از سوی دیگر مقدمه او را بر فرهنگ علوم انسانی بخوانیم تا دریابیم پرسش از زبان برای آشوری پیشاپیش مقدر بوده است.

داریوش آشوری در آثار گوناگون از منظرهای مختلف به زبان پرداخته است، از مقالات متعدد تا کتاب بازاندیشی زبان فارسی، گاه با طرح نکات و ملاحظات کاملاً کاربردی و گاه با رویکردهایی تحلیلی‌تر و نظری‌تر. اما در زمان تألیف هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید هنوز مهمترین اثر او دراین باره که حاصل همه تأملات او درباره نسبت زبان با اندیشه و علم و مدرنیته است منتشر نشده بود. کتاب زبان باز: پژوهشی درباره زبان و مدرنیت نخستین بار سال 1387 منتشر شد و تا سال 1394 پنج‌بار تجدید چاپ شد و سپس ویراست جدید و مفصل‌تر آن در 1396 انتشار یافت. این ویراست دوم هرچند ممکن است از حیث بحث‌های فنی زبانشناختی افزوده چندانی نسبت به ویراست نخست نداشته باشد، برخلاف آنچه برخی می‌گویند از حیث طرح مسأله و عنایت به مباحث ناظر به تاریخ اندیشه و نسبت آن با زبان در دوره جدید به طور قطع مطالب شایان توجه بیشتری دارد و باید آن را به عنوان نسخه تکمیل‌شده کتاب، پیش چشم داشت و خواند.

تعبیر “زبان باز” که آشوری آن را بر گرته “جامعه باز” ساخته است تعبیر جالبی است. او نوشته است “نام این رساله را زبانِ باز گذاشته‌ام به سیاقِ جامعه‌ی باز. زیرا میانِ زبانِ باز و جامعه‌ی باز نسبتی ضروری هست. به عبارتِ دیگر، میانِ زبانِ باز و جامعه‌ی مدرن، یا مدرنیّت در کل، رابطه‌ای جدایی‌ناپذیر هست”(زبان باز، ویراست دوم، ص17). اگرچه جامعه باز الزاماً تنها صورت جامعه مدرن نیست و جوامع فاشیستی و کمونیستی هم مدرن بوده‌اند، منظور نویسنده از این تعبیر که گاه به نظر می‌رسد آن را در پیوند با جهانِ باز و کیهان بی‌کران در علم مدرن نیز به کار می‌برد روشن است. زبان باز تحت سلطه و قیمومت سنت‌های ایستا نیست و امکان تغییر و رشد پویا و زایا را پا به پای دیگر تحولات دارد. زبان‌هایی مانند فرانسه و آلمانی و انگلیسی در دوره جدید چنین زبان‌هایی بوده‌اند و به طور خاص انگلیسی اکنون زبانی است با ظرفیت‌ها و امکانات ویژه و رشد روزافزون. آشوری کتاب زبان باز را به دو بخش عمده تقسیم کرده است. در بخش یکم که “پژوهشی درباره زبان و مدرنیت” نامیده شده به طرح مباحثی پرداخته است درباره زبان طبیعی، زبان گفتار و زبان نوشتار، تنگناهای زبان طبیعی، زبان و فرهنگ، نگاهی به پیدایش زبان‌های مدرن، انقلاب علمی و پیامدهای زبانی آن، علم همچون بنیاد جهان‌بینی مدرن، جست‌وجوی زبان کامل، نگره مدرن به زبان، زبان همچون قرارداد اجتماعی، رشد زبان‌های مدرن بر بستر زبان علمی، بستر زبانی مدرنیت، سازمایه‌های لاتینی و یونانی در زبان‌مایه علمی و فنی مدرن، کارکرد زبان‌مایه علمی، و روش‌های واژه‌سازی سیستمانه. بخش دوم “زبان فارسی رویاروی مدرنیت و زبان آن” نام دارد و در آن به موضوعاتی مانند زبان فارسی و دو چرخش تاریخی آن، “فارسی شکر است” جمالزاده به‌مثابه داستان کشاکش و چرخش زبانی در عصر تجدد، زبان فارسی در بحران، زبان تجدد، زبان فارسی و رسالت ملی آن در دوران جدید، و سه فرهنگستان و سیاست‌های زبانی‌شان اشاره شده است.

آشوری در زبان باز به‌درستی پیوندهای جنبه‌های مختلف زندگی با یکدیگر و با زبان را در جوامع و زمان‌های گوناگون در نظر داشته و نوشته است: “هر صورتی از تاریخ و فرهنگ بر زبانِ ویژه‌ای و توانمندیِ زبانیِ ویژه‌ای تکیه دارد”(ص18). وقتی چنین باشد طبیعی است که زبان جوامع مدرن ویژگی‌ها و توانمندی‌های خاص خود را داشته باشد. اگر زبان‌‌های جامعه‌های سنتی‌تر به تعبیر داریوش آشوری صورت‌های متنوعی از “زبان طبیعی” بوده است که “خودجوش از دل یک زندگانی قومی برآمده”(ص26) و اگر “تا پیش از پیدایش جهانِ مدرن و دست‌یازیِ بی‌حد-و-مرزِ آن به طبیعت، جهان‌هایِ زبانی-فرهنگیِ بشری کمابیش در یک بسترِ طبیعی به سر می‌بردند”(ص26) و اگر “زبان در جامعه‌ی بسته، همچون همه‌ی وجه‌های زندگی در آن‌ها، وابسته به عادت‌ها و سنت‌هایی است که سایه‌ای آسمانی بر سرشان افتاده و در نظر مردمان تقدس‌یافته‌اند”(ص26)، زبان در دنیای مدرن در بند این خصوصیات باقی نمانده است. در جامعه‌های سنتی زبان در طی روندی پیچیده به طور معمول جنبه‌هایی بیش از ابزار اندیشیدن و مفاهمه بودن پیدا می‌کند و گرد آن را هاله‌ای فرامی‌گیرد. به این ترتیب زبان طریقیت خود را از دست می‌دهد و خود موضوعیت می‌یابد و به صورت قالبی پیش‌ساخته و آماده برای ادراک و احساس و شناخت درمی‌آید. در نگرش مدرن این جنبه رنگ می‌بازد و زبان خود نه تنها وسیله‌ای برای شناخت که متعلق شناسایی (ابژه) می‌شود. در این نگرشِ دانش‌بنیاد زبان جنبه قدسی یا اسطوره‌ای نمی‌تواند داشته باشد، چراکه موضوع تحقیق و تحلیل و تشریح است. در نتیجه‌ی این فرایندها و انباشت اطلاعات در حوزه زبانشناسی است که دیگر جستجوی “زبان اولیه” جایش را به پژوهش تاریخی در “زبان‌های مادر” داده و نقد علمی زبان طبیعی تداول یافته است. در حقیقت در جهان جدید زبان “قرارداد اجتماعی” دانسته می‌شود و همانطور که در عرصه سیاست درک مفهوم قرارداد اجتماعی تبعات انقلابی داشته، در عرصه زبان نیز مبتنی بر قرارداد اجتماعی تلقی کردن زبان سرچشمه انقلابی در نگرش به زبان و رفتار با آن بوده است (ر.ک. زبان باز، ص83-87).

“جهانِ مدرن، یک جهانِ باز است”(ص147) و آنچه جهان بسته پیشین را به جهان باز تبدیل کرده چیزی نیست جز شناخت علمی. به مدد علم جدید است که به تعبیر الکساندر کویره ما از جهان بسته (closed world) به عالمی گشوده و کیهانی بی‌کران(infinite universe) گذر کرده‌ایم. این شناخت علمی نه فقط زبان را دربرمی‌گیرد بلکه به شیوه خاصی از به کار گرفتن آن وابسته است، شیوه‌ای که متناسب با پویایی و زایایی علم جدید باشد. به تعبیر آشوری: “شناخت در عالمِ جهانِ مدرن در اساس شناختِ علمی‌ست…هم خواهانِ شناختِ زبان است همچون میدانی از ابژه‌هایِ شناخت و، از سوی دیگر، به کاربردِ ابزاری زبان نیاز دارد، همچون ابزاری توسعه‌پذیر…در نتیجه جهانِ مدرن نیازمندِ زبانِ باز است”(ص148). این زبان باز چیزی است کم‌وبیش منفک از زبان عمومی و همگانی، و این جدایی زبانمایه علمی و فنی و فلسفی از زبان همگانی حاکی از عیب و نقص نیست و امری لازم است و سودمند، بیش از همه از این جهت که زبان آشنای همگانی حامل بارهای معنایی و ارزشی در بستر فرهنگی خاص است، حال آنکه زبان علمی نیازمند زبانی است از نظر بار ارزشی خنثی. به علاوه علم نیازمند زبانی است که امکان رشد و بسط متناسب و سریع را داشته باشد (ر.ک. زبان باز، ص116-126). از خلال همین مباحث است که آشوری به طور خاص به تکوین زبان‌های علم در روزگار جدید می‌رسد و به تحلیل نحوه‌های شکل‌گیری واژگان علمی در آن‌ها می‌پردازد. او با اشاره به زبان‌های انگلیسی، فرانسه و آلمانی، مهندسی زبانی آن‌ها را در قبال علم جدید بررسی می‌کند و توضیح می‌دهد: “اساسِ این مهندسیِ زبانی…وام‌گیریِ تک‌واژها (پیشوندها، پسوندها، و ستاک‌ها) و واژه‌های ترکیبی از زبان‌هایِ کلاسیک (لاتینی و یونانی) و به کار بردنِ آزادانه‌یِ آن‌ها در همه گونه امکانِ ترکیبی و اشتقای برای ساختنِ ترم‌هایِ علمی و فنی است”(ص94-95). البته او به تفاوت‌های این سه زبان مهم اروپایی هم اشاره می‌کند و از آن جمله می‌گوید که سیر تاریخی دگردیسی زبان‌های انگلیسی و فرانسه از ساختار ترکیبی به سوی ساختار تحلیلی بوده است و بنابراین این دو زبان امکان ساخت واژه‌های ترکیبی را در خود کمتر دارند و از یونانی و لاتین بهره برده‌اند، در حالی که در زبان آلمانی این امکان هست. به هر روی، زبان‌های مذکور با بهره‌گیری از یونانی و لاتین و واردکردن آن‌ها به زبان خود میدانی فراخ برای گسترش زبان علمی‌شان و ساخت زبانی زایا فراهم آورده‌اند. آشوری در زمره روش‌های واژه‌سازی نظام‌مند، سه راهکار اشتقاق مکانیکی، برخه‌چسبانی (blending) و سر-واژ-بندی (ساخت صورت‌های اختصاری) (acronym) را برشمرده است.

آگاهی از پویش و زایش زبان‌های اروپایی طبعاً ما را به پرسش از زبان خودمان می‌کشد و تأمل در وضعیت آن. نزد آشوری دقیقاً همین توجه به زبان فارسی و توانمندی‌ها و کاستی‌های آن بوده که سبب‌ساز طرح مسأله زبان و پدیدآمدن کتاب زبان باز شده است: “در جریانِ تألیفِ فرهنگ علوم انسانی ذهن من هر چه بیشتر بر این نکته خیره شد که زبانی مانندِ انگلیسی، در جایگاهِ زبانِ پیشتازِ علم و تکنولوژیِ مدرن، و یا پیشروترین و توسعه‌یافته‌ترین زبانِ مُدرنیّت (modernity) و مُدرنگری (modernization) توانمندی‌های توسعه‌یِ سامان‌یافته و بی‌کرانِ خود را از کجا می‌آورد؟”(ص6). اما او این مسأله را صرفاً در حد ماجرایی ادیبانه یا چاره‌جویی‌هایی موردی دنبال نکرده است و کوشیده آن را بر بستری وسیع‌تر و بنیادی روشمندتر ببیند و تحلیل کند. بر این اساس است که او از سویی به نسبت اندیشه و زبان پرداخته و از منظری نقادانه به عنوان نمونه درباره زبان خودمان نوشته است: “زبانی مانندِ زبانِ فارسی که عادی‌ترین و همه‌پسندترین هنرِ آن تا چندی پیش تولیدِ شعر در قالبِ عروضی بوده است، اهلِ زبان را به وجهِ موسیقیایی و طنینِ آواییِ خوشِ خود چنان خوگر می‌کند که سنجیدگی معنایی در آن بسیار کم‌مایه می‌شود”(ص50) و از سوی دیگر به طور عمده به نسبتِ مدرنیته/مدرنیّت با زبان پرداخته و این نتیجه درست رسیده است که “طرحِ مشکلِ زبانیِ ما در برخورد با جهانِ مدرن و خواسته‌هایِ زبانیِ آن دو وجه از اندیشیدن و پژوهیدن را می‌طلبد: یکی چند-و-چونِ زبانِ مدرنیّت، یا به عبارت دیگر نگرشِ انسانِ مدرن به زبان و رفتارِ او نسبت به آن در فضای فرهنگی و تمدنیِ ویژه خویش؛ و دیگر، در جوار دیگر زبان‌های پیش‌مدرن، وضع زبان فارسی در رویارویی با چالش مدرنیّت و ضرورت‌هایِ زبانیِ آن”(ص3). مسأله او “چاره‌اندیشی فنی برای توسعه زبان”(ص3) بوده است و چنانکه تصریح کرده تمرکز اثرش “بر واژگان و چه‌گونگیِ گسترش آن در زبان‌هایِ مدرن و تنگناهایِ زبانِ فارسی در این زمینه است”(ص 4)، اما در این مسیر در حد مسائل فنی واژه‌سازی باقی نمانده و به مسأله پیوند زبان علم جدید و جهان‌بینی مدرن و متجدد رسیده است: “این پرسش‌ها و نتیجه‌گیری‌ها رفته‌رفته مرا به اصل مسأله رهنمون شد: یعنی نسبت ویژه زبان و مدرنیّت”(ص7). به بیان آشوری: “پرسش از راهِ رابطه‌ی مدرنیّت و زبانِ آن، از راه درنگ در رفتارِ انسانِ مدرن با زبان، چه‌بسا سرراست‌ترین راه به فهمِ مدرنیّت و جهانِ آن باشد”. از این راه و با بازنگریستن در فضای بومی زبان خود است که “می‌توان به فهمِ فرق‌های بنیادیِ ذهنیتِ مدرن و پیشامدرن و همچنین جهان‌هایِ “توسعه‌یافته” و “توسعه‌نیافته” راه یافت”(ص7).

کشورهای حاشیه تجدد همانگونه که در دیگر زمینه‌ها با مشکلاتی تاریخی دست‌وپنجه نرم می‌کنند در زمینه زبان هم وضع خاصی دارند و معضلات و مشکلاتی جدی. این کشورها که آشوری آن‌ها را جهان سومی می‌خواند به معنای “کشورهایِ وامانده در وضعِ آشوب‌زده در میانِ جهان‌هایِ سنتی و مدرن”(ص12)، همانطور که در زمینه علم و فناوری عقب‌اند و در زمینه اقتصاد دچار گرفتاری، در حوزه زبان نیز با کاستی‌هایی رویارویند. آشوری برای بیان این کاستی‌ها در چند جای کتاب از صورت‌های گونه‌گون استعاره‌ای واحد کمک می‌گیرد که گویا و رساست و مسأله را ملموس می‌کند. او زبان را سرمایه در نظر می‌گیرد و مجموعه‌ای از مفاهیم اقتصادی را برای تبیین اوضاع متفاوت زبان در کشورهای مدرن و کشورهای حاشیه دنیای مدرن به کار می‌برد. یکی از این استعاره‌ها و مفهوم‌پردازی‌ها “اقتصاد زبانی” است ناظر به “اختلافِ سطحِ زندگیِ زبانی” فرهنگ‌های مدرن و غیرمدرن و در جهت تأکید بر “سطحِ فروپایه‌ی زندگیِ زبانی در دنیای توسعه‌نیافته”(ص7). به تعبیر آشوری جوامع مدرن “سرمایه‌داریِ زبانی” هم دارند، انباشتِ سرمایه زبانی و افزایش دائمی آن(ص22). به عبارت دیگر “جامعه‌یِ زبانیِ مدرن یک جامعه‌یِ فراخ‌زیست (affluent society) است، و جامعه‌یِ زبانیِ توسعه‌نیافته یا جامعه‌ی “تنگ‌زیست”، همه‌یِ نشانه‌هایِ اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، روانشناسیک، رفتاریِ جامعه‌هایِ واپس‌مانده، یا، به‌اصطلاح امروزین، جامعه‌هایِ “رو به توسعه” را دارد”(ص22). در این وضعیت دو راه بیشتر پیش پای جوامع حاشیه تجدد نیست یا ورود به “اقتصادِ جهانیِ زبانِ باز و بازار آزادِ زبانی” و یا محکوم بودن به “فروماندن در خود و نابودی”(ص21).

استعاره دیگر که آن هم به اقتصاد ارتباط می‌یابد “منطقه آزاد زبانی” است و روشن‌کردن چگونگی عملکرد زبان علم با استفاده از آن: “زبان علمی در اندرونِ زبانِ طبیعی یک “منطقه‌ی آزادِ” زبانی پدید می‌آورد که چندان در بندِ پی‌روی از حکم‌های دستوریِ زبانِ طبیعی نیست”(ص93)، “این منطقه‌ی آزاد زبانی حوزه‌یِ بازرگانیِ آزاد زبانی نیز هست. زیرا در آن حوزه زبان‌ها به آسانی فراورده‌های صنعتِ زبانی را داد-و-ستد می‌کنند و هر زبانی می‌تواند هر برساخته‌ی واژگانی را به عنوان “زبانِ بین‌المللیِ علم”، از آن حوزه به فضایِ زبانیِ خود ببرد”(ص94).

در چنین دنیایی با چنین شرایطی ما و زبان‌مان در کجا قرار داریم؟ “زبانِ ما، در رابطه با تمامیِ وضعیتِ تاریخیِ ما در دو قرن اخیر، نمونه‌ای است از همه‌یِ زبان‌هایِ “جهان سومی” که به زور و ضربِ زبان‌هایِ مدرن از بستر تاریخی-فرهنگیِ دیرینه‌یِ خود کنده شده و در سیلابِ بی‌امانِ مدرنیّت غوطه‌ور شده‌اند”(ص12). بر این مبنا داریوش آشوری در ادامه تأملاتش در کتاب و پس از تشریح نسبت دنیای مدرن و پیوند علم و زبان آن، به طور مشخص به زبان فارسی می‌رسد و سابقه مواجهه این زبان را با تجدد به‌اجمال بازمی‌گوید و تلاش‌های صورت گرفته برای رسیدن به راهکارهایی روشمند برای روبرو شدن با زبان علم جدید را به اختصار بررسی می‌کند. از جمله او فعالیت‌های سه دوره فرهنگستان‌های ایران را برمی‌شمارد و با ذکر ویژگی‌های هر یک به این نتیجه می‌رسد که فرهنگستان اول که در اواخر دوره رضاشاه به ریاست محمدعلی فروغی تأسیس شد در جهت نوسازی زبان فارسی نقشی بزرگ بازی کرد(ص194). فرهنگستان دوم که از نظر سازمانی گسترده‌تر از فرهنگستان اول بود و در پایان دهه چهل شکل گرفت، به دنبال سره‌سازی کامل زبان بود و به علل مختلف از پشتیبانی اجتماعی مردم و روشنفکران برخوردار نبود، با این همه برخی واژه‌هایی که ساخت یا پیشوندهای ناکوشا و فراموش‌شده‌ای که احیا کرد در زبان فارسی ماندگار شد و کاربرد یافت(ص197-198). فرهنگستان سوم (فرهنگستان پس از انقلاب) از نگاه آشوری در امتداد تلاش‌های روشمند غلامحسین مصاحب در دایره‌المعارف فارسی است و به بیان او “این فرهنگستان در کشاکش‌های ایدئولوژیک بر سرِ سیاستِ زبانی کم و بیش سیاستی ترازمندتر از فرهنگستان دوم در پیش گرفته است”(ص203).

سخن پایانی نویسنده جهان باز پس از برشمردن تنگناهای ما در عرصه زبان و ذهن این است: “در…این جستار نشان دادم که جهانِ مدرن با زبان چه‌گونه رفتاری انقلابی کرده است که بی آن دستیابی به دست‌آوردهایِ جهانِ مدرن، با آن همه درازا و پهنا و ژرفا، ناممکن بود. در برابر، جهان فرهنگی‌ای که این منطق را درنیابد و خود را با آن سازگار نکند، هرگز از چاهِ واپس‌ماندگیِ فرهنگی و تاریخی بیرون نخواهد آمد”(ص206-207).

زبان باز کتابی است گویا و خوشخوان و فکربرانگیز. بنابراین نیازی نیست در اینجا گزارشی تفصیلی‌تر از مطالب آن به دست بدهم و پیشنهاد می‌کنم خوانندگان علاقه‌مند به پیوندهای زبان با علم و اندیشه آن را بخوانند و درباره‌اش بیندیشند. به گمان من حاصل این خواندن رسیدن به این نتیجه خواهد بود که میان زبانِ باز و اندیشهِ باز نسبتی جدی برقرار است. اندیشه را هم در اینجا به عام‌ترین معنای لفظ به کار می‌برم تا شامل همه فعالیت‌های بشر در حوزه علوم طبیعی و علوم انسانی و علوم اجتماعی و فلسفه بشود. زبان باز به خوبی نشان می‌دهد ما ناگزیریم، به ویژه برای کنار آمدن با رویکردهای علمی، به بازاندیشی درباره زبان‌مان و گسترش امکانات آن بپردازیم. البته به طور طبیعی بنا نیست همه درباره همه مسائل کتاب و به خصوص همه پیشنهادها و راه‌حل‌ها هم‌نظر باشیم. زبان به سلایق و عادات ما ربط دارد و سلیقه‌ها و عادت‌های زبانیِ جملگی مردم یک جامعه یا حتی اهل فرهنگ آن یکسان و یکدست نیست. دگرگونی‌ها و پیرایش‌ها و افزایش‌ها در حوزه زبان تدریجی است و به رواج و تداول نزد کاربران زبان مرتبط است. بنابراین بهتر است این ترس سنتی از روبرو شدن با سلیقه‌های زبانی تازه را کنار بگذاریم و حتی اگر نمی‌خواهیم آن‌ها را بپذیریم اصل مسأله را که مهم و نیازمند تأمل است تحت‌الشعاع اختلاف سلیقه‌ها و عادت‌ها انکار نکنیم و نادیده نگیریم.

اجازه بدهید دو مثال از تجربه‌های عینی خودم ذکر کنم که نشان می‌دهد صرف نظر از سلیقه‌ها و عادت‌ها درک منطق زبان علم و زبان مدرن تا چه اندازه اهمیت دارد و متأسفانه ما گاه تا چه حد هنوز از آن بیگانه‌ایم. من از زمان تألیف نخستین کتابم تا امروز هر جا لازم بوده است به homosexual بودن اشاره کنم تعبیر “همجنس‌گرا” را به کار برده‌ام. در گفتارم هم همین تعبیر را به کار می‌برم. از همان زمان تا امروز چندین‌بار با انتقاد گه‌گاه تند انسان‌های خیرخواهی هم مواجه شده‌ام که تأکید کرده‌اند به جای “همجنس‌گرا” بگویم “همجنس‌باز”. چرایش هم که نیاز به توضیح ندارد. پاسخ من هم معمولاً در نهایت آرامش این بوده است که “مسأله‌ای نیست، فقط در آن صورت بنده و حضرتعالی هم جسارتاً دگرجنس‌باز خواهیم بود!” می‌توانید تصور کنید سکوتی را که پس از این جمله ایجاد شده است و گاه نارضایی مخاطب را که نگاهش می‌خواهد به شما بگوید به قول عوام “این حرف‌ها خوبیت ندارد!”. قضیه ساده است homosexual مقابل heterosexual است و زبان علم منطقی دارد که ربطی به داوری‌های پیشینی اخلاقی ندارد. اتفاقاً اخلاقی بودن اقتضا می‌کند شما موقع بحث علمی از زبانِ بازی استفاده کنید که پیشاپیش نتایج تحقیقات و آزمایش‌ها را رقم نزده باشد. تازه اگر منطق غیرعلمی دوستانی را که چنان تفکیکی را میان پسوندهای “گرا” و “باز” در آن دو مورد لازم می‌دانند بپذیریم وقتی به bisexual می‌رسیم تکلیف‌مان چیست؟ بگذریم. مورد دیگری که می‌خواهم به آن اشاره کنم ذوق و شوق شدیدی است که حتی میان بعضی فرهیختگان‌مان در برابر زبان‌آوری سنتی می‌بینم. حال آنکه اگر کسی با نثر مسجع سعدی‌وار مثلاً از “گذر ناگزیر دور چندروزه حاکم جور بر رعیت تنگ‌معیشت و زوال فروغ پردروغ سلطنت خالی از مکرمت” سخن گفت، کار اعجاب‌انگیزی انجام نداده است، فقط ما را از شهروند دارای حقوق مدنی و قادر به انتخاب و تغییر دولت، تبدیل کرده است به رعیت بی‌بهره از حق در مقابل حاکمی که تغلب و استیلا تضمین مشروعیتش بوده است. زبان‌زدگی و زندانی سنت‌های زبانی بودن، از محبوس بودن در جهان‌بینی کهن جدانشدنی است. اگر از سویی ارزش‌هایی نوین مانند حقوق بشر و حقوق شهروندی و رواداری و جامعه باز را مطلوب می‌یابیم و از سوی دیگر دل در گرو نثر مصنوع و مسجع و فنون و صناعات زبان‌آورانه قدما مانند اشتقاق و شبه‌اشتقاق بسته‌ایم دچار تناقض‌ایم و ناخواسته گرفتار نقض غرض. اینکه کسانی از نسل پیش که به‌جای خود برای پیش‌بردن جامعه تلاش‌های چشمگیر هم کرده‌اند و برایشان صمیمانه احترام قائلم نتوانند از عادات زبانی خود دست بکشند عجیب نیست و چیزی از اهمیت آن تلاش‌های ارجمند کم نمی‌کند، اما اینکه نسل جوانتر مرعوب و مفتون آن زبان‌زدگی‌های دور از نگرش مدرن باشد جای نقد جدی دارد.

البته برای اینکه سوءتفاهمی پیش نیاید بگذارید به این نکته نیز به‌اجمال اشاره کنم که نفس اینکه زبانی، زبان علم و فلسفه جدید است سبب نمی‌شود همه کاربران آن ارتباطی با جهان‌نگری جدید پس پشت آن برقرار کنند. همه ما دیده‌ایم که بخشی از اعضا داعش انگلیسی را فصیح حرف می‌زنند و می‌نویسند به‌رغم اینکه جهان‌بینی‌شان چیزی بیش از توحش و بدویت در خود ندارد. هر کاربر و گویشوری که زبانی را به‌درستی و فصاحت استعمال می‌کند الزاماً با همه توانایی‌های آن زبان ارتباط یا نسبت به آن‌ها آگاهی ندارد. زبانِ باز علم و اندیشه زبان اهل علم و اندیشه است و نفس سخن گفتن و نوشتن به یک زبان کسی را با علم و اندیشه‌ای که آن زبان توانایی بیانش را دارد مرتبط نمی‌سازد.

یک ملاحظه پایانی مهم را نیز مطرح و سخنم را تمام کنم. بسیاری از ما شنیده‌ایم و می‌دانیم که اروپاییان امروز انگلیسی و فرانسه و آلمانی و ایتالیایی چهار پنج قرن پیش سرزمین و فرهنگ خود را به‌راحتی نمی‌فهمند و زبانشان تغییراتی اساس کرده است. در حالی که ما ایرانیان هنوز فارسی رودکی و فردوسی و تاریخ بلعمی و ترجمه تفسیر طبری را با سابقه‌ای هزارساله کم و بیش به سادگی می‌فهمیم. از این نکته گاهی این نتیجه را می‌گیریم که زبان و فرهنگ ما ایستا بوده است و چون از پویش و پویایی فرهنگ‌های مدرن اروپایی بی‌بهره بوده‌ایم این ویژگی را داریم. من در این مورد ملاحظه‌ای جدی دارم و تصورم این است که قطع نظر از اینکه ایستایی یا پویایی فرهنگی و علمی داشته‌ایم یا نه، این پرسش از اساس نادرست طرح شده است. سنجه تغییرات فرهنگی و دگرگونی‌های علمی و دگردیسی‌های تاریخی را نباید فهم ما از متون قدما قرار داد، بلکه باید دید اگر قدما با زبان ما مواجه می‌شدند آن را درمی‌یافتند یا نه. ملاک تحولات فرهنگی-زبانی این نیست که فرانسه‌زبان امروزی نوشته‌های مونتنی را یا انگلیسی‌زبان امروزی آثار شکسپیر را تا چه حد درمی‌یابد، ملاک به نظر من این است که اگر مونتنی یا شکسپیر به روزگار ما می‌آمدند تا چه اندازه فرانسه و انگلیسی امروز را می‌فهمیدند. روشن است که چیز زیادی از آن درنمی‌یافتند و این یعنی این دو زبان و فرهنگ در پویش و رویش بوده است (البته هر تغییر و تحولی که سبب نامفهوم شدن زبان برای نسل‌های پیشین شود حاکی از بالندگی و رویش نیست، اما این بحث دیگری است که به ماجرای رشد و بسط زبان به معنای مورد نظر در اینجا ربطی ندارد و به‌روشنی می‌توان نشان داد دگرگونی‌های زبان‌های اروپایی در سده‌های اخیر در جهت رشد و گسترش توانایی‌های مفهومی این زبان‌ها بوده است). با همین ملاک برای دریافتن میزان پویایی فرهنگی خودمان لازم نیست ببینیم زبان فارسی قرن چهارم هجری را می‌فهمیم یا نه (که البته می‌فهمیم و جالب و شایسته تحلیل است که خیلی بهتر از نثر و زبان متکلف دوره مغول به بعد و تا حتی فارسی دوره قاجار می‌فهمیم)، بلکه لازم است ببینیم آیا رودکی و فردوسی یا سعدی و حافظ فارسی امروزین ما را می‌فهمیدند یا نه؟ پاسخ این است که با آغاز ورود تجدد و مدرنیزاسیون از سویی و با کوشش‌های پیگیر اهل قلم و اندیشه به ویژه در چند دهه اخیر از سوی دیگر، آن بزرگان سنت فارسی‌نویسی در درک تعابیر و اصطلاحات زبان ما مشکلاتی جدی می‌داشتند. بیتی به سادگی “رسیده‌ایم من و نوبتم به آخر خط / نگاه‌دار جوان‌ها بگو سوار شوند” از اخوان به رغم اینکه تک‌تک کلماتش برای سعدی آشناست برای او به‌کلی بی‌معنا بوده است چون فقط کسی که اتوبوس سوار شده باشد این بیت را می‌فهمد (اخوان اصلاً به همین نیت رندانه این بیت را ساخته است، یعنی بیتی که تک‌تک کلماتش برای سعدی آشنا باشد اما او منظور از آن را درنیابد)، چه رسد به وقتی که به عنوان نمونه داریم از “گفتمان اساطیری-حماسی” حاکم بر شاهنامه حرف می‌زنیم. واژه “گفتمان” و تعابیر و مفاهیم بسیار دیگری که داریوش آشوری و دیگرانی پیش و پس از او برساخته و به زبان فارسی افزوده‌اند یا تعابیر و مفاهیمی که در معناهایی تازه به کار رفته،‌ همگی کم‌وبیش در جهت رشد و بالندگی زبان فارسی بوده است و هر چقدر از آن‌ها که جای خود را در زبان باز کرده باشد یا باز کند نشانه‌ای است از دگرگونی‌های زبانی و فکری و فرهنگی ما. بنابراین نفس این را که ما زبان فردوسی را می‌فهمیم دالّ بر ایستایی فرهنگی‌مان قلمداد نمی‌توانیم بکنیم. زبان‌های متداول اروپایی تا پیش از دوره جدید زبان‌هایی محلی بوده و در برابر زبان رسمی (لاتین) اهمیت ادبی و نگارشی نداشته است. تاریخ اهمیت یافتن و ادبیات پیدا کردن این زبان‌ها زیاد نیست و طبیعی است که هر یک در همین مدت کوتاه سایش‌های آوایی و ساده‌شدن‌های دستوری را تجربه کرده باشد. در حالی که بنا بر تحلیل ظریف و شایان تأمل ژاله آموزگار، زبان فارسی در همان قرن چهارم هجری این مسیر ساده‌شدن و شکل گرفتن را پشت سر گذاشته بوده است و کاربران این زبان پس از آن دیگر نیازی به آن گونه تغییرات اساسی پیدا نکرده‌اند. دگرگونی‌ها و دگردیسی‌های خُردتر هم که البته همیشه درکار بوده است و خواهد بود. مهمتر اینکه رشد و بالندگی مفهومی به ویژه در در دوره جدید در زبان فارسی، از همان تلاش‌های جسته‌گریخته و درنگ‌های هوشمندانه در دوره قاجار تا کوشش‌های روشمندتر و پیگیرانه‌تر امروز، همواره ادامه داشته است و سبب شده این زبان به‌رغم تمامی کاستی‌هایش سیری را در جهت بقا در زمانه‌ای طی کند که بسیاری از زبان‌ها در آن رفته‌رفته نیست و نابود می‌شود. اگر زبان فارسی را به عنوان گنجینه ارجمندی که یکی از هویت‌های فرهنگی-تاریخی ماندگار را نمایندگی می‌کند دوست می‌داریم و جدی می‌گیریم راهی نداریم جز اینکه دغدغه رشد وشکوفایی بیشترش را داشته باشیم و به ابعاد مختلف آن دوباره و چندباره بیندیشیم. از این جهت است که جستجوگری‌های اندیشمندان اهل دغدغه‌ای مانند داریوش آشوری را در این عرصه باید مغتنم شمرد. بنا نیست همه یک سلیقه یا نظر داشته باشم اما لازم است همگی اهمیت پرسش از زبان و ارتباط آن را با اندیشه به خاطر داشته باشیم و تلاش‌های مستمر و بی‌مزد و منت را در این زمینه صمیمانه ارج بنهیم و فکر کردن درباره این امر مهم را تداوم ببخشیم.

نوشته محمدمنصور هاشمی
منتشر شده در “اندیشه پویا”، ش 53، مهر 1397