شایگان و شاعران

داریوش شایگان از آن دست اندیشمندانی است که شعر و شناخت را به هم پیوسته می­دانند. او معتقد است: «لحظه ای هست که شعر و فلسفه به هم می­رسند. میان تفکر واقعی و شعر قرابت­های فراوانی وجود دارد»[۱]. زبان این اندیشمند، که حساسیتی  شاعرانه به زبان دارد و از شاعران بسیار آموخته است[۲] و به تعبیری بر عالم فکر او بوطیقای شاعرانه حاکم است[۳]، گاه به زبان شاعرانه نزدیک می­شود. اندیشه ­ورزی او هم با شعر قرابت دارد؛ با استعاره ­سازی و تأکید بر نمادها پیش می­رود و تخیل را با عالم مثال مرتبط می­داند و برای آن نوعی شأن وجودی در نظر می­گیرد. تصور شایگان از ماهیت شعر را در نقل قولی که بارها از خطابۀ نوبل سن­ژان پرس آورده‌است می­شود دید: «هنگامی که اساطیر فرو می­پاشند، در شعر است که الوهیت ملجأ و پناه و چه بسا منزلگاهی نو می­جوید»[۴]. شایگان شعر را با عالم غیب و نیاز انسان به معنویت در ارتباط می­داند و به شاعر نقش پیامبری و پیش­بینی می­دهد[۵]. به همین سبب حتی برای شاعر مدرن هم نقشی اساطیری در جهانِ اسطوره ­زدوده قائل است. شاعر مدرن به خاطرۀ از یاد رفته وصل می­شود تا جهان را از نو بنیاد کند[۶].

طبیعی است که با چنین رویکردی، در آثار شایگان توجه به شعر آشکار باشد. خود او در جوانی مجموعه شعری با نام «از دریا به دریا از کران به کران» به زبان فرانسه منتشر کرده که هانری کربن بر آن مقدمه نوشته و در آن به سنت فیلسوف-شاعران ایرانی اشاره کرده‌است[۷]. شایگان همچنین در سال ۱۳۵۸ گزیده ­ای از شعرهای سهراب سپهری را با همکاری خود او به نحو خلاقانه ­ای­ به فرانسه ترجمه کرده که بعدتر منتشر شده­ است[۸]. تحلیل فرهنگ، با همۀ عناصر و عواملش از جمله هنر و در دل آن ادبیات، یکی از ویژگی­های بارز آثار شایگان است. او در تحلیل فرهنگ مدرن به شاعران بسیاری توجه کرده ­است[۹]. در تحلیل فرهنگ سنتی هم _ که آن را در همۀ تمدن­های سنتی هم­ مقصد و هم­ آوا دانسته _  بارها به شعر اشاره کرده­ است؛ مثلاً در توضیح فرهنگ ژاپن، به شرح «اشراق برق­ آسای ذن» در هایکو و بیان­ شدن اندیشه ­های انتزاعی بودایی در قالب استعاره­ های محسوس پرداخته ­است[۱۰].

از نوشته­ های شایگان که مستقیماً با شعر ارتباط دارد می­توان اشاره کرد به مقدمۀ ترجمۀ پیش­گفتۀ او که تحلیلی خواندنی از جهان شاعرانۀ سپهری به دست می­دهد. ترجمۀ فارسی این مقدمه با نام «لحظه ­ای در واحه» ابتدا در چاپ دوزبانۀ گزیده اشعار سپهری با عنوان واحۀ زمردین[۱۱]منتشر شده و سپس نسخۀ کامل­تر آن در کتاب در جست­وجوی فضاهای گمشده چاپ شده ­است. اثر دیگر که روایت فارسی آن با استقبال چشمگیر خوانندگان مواجه شده و  مکرراً انتشار یافته، پنج اقلیم حضور (فردوسی، خیام، مولوی، سعدی، حافظ): بحثی دربارۀ شاعرانگی ایرانیان، در اصل ترجمه و تکمیل مقاله­ ای است که در سال ۱۹۸۳ به زبان فرانسه چاپ شده[۱۲] و سپس در کتاب توهمات هویت،که مجموعه ­ای است از مقالات شایگان، مجدداً انتشار یافته­ است[۱۳]. علاوه بر اینها، شایگان در سال ۲۰۱۲ در مقالۀ «چگونه می­توان در حوزۀ فرهنگ غیر غربی به هنر اندیشید»[۱۴] بحثی را دربارۀ وضع هنر در جوامع غیر غربی مطرح کرده که شعر و نگاه شاعرانه را هم دربرمی­گیرد. کتاب جنون هشیاری: بحثی دربارۀ اندیشه و هنر شارل بودلر (نشر نظر ۱۳۹۴) نیز آخرین اثری است که شایگان دربارۀ شعر منتشر کرده‌است. البته همان‌طور ­که ذکر شد این فهرست فقط بخشی از آثار شایگان را دربرمی­گیرد که مستقیماً دربارۀ شعر است.

چنان­که از فهرست پیش­گفته برمی­ آید، دو دسته شاعر یا به عبارت بهتر دو عالم شعری هست که شایگان با آنها وارد گفتگویی مستقیم و مفصّل شده­ است، چند شاعر بزرگ سنتی ایران و اولین شاعر مدرن اروپایی. شایگان را سالک فضاهای بینابین خوانده­ اند[۱۵]. او که به تعبیر خود همواره در آستانه زیسته ­است، از بیرون به فرهنگ­ها و تاریخ­ها و زندگی­های بسیاری نگریسته – به هند و اسلام و شرق دور و اروپا، به سنت­ها و جهان مدرن[۱۶]– و در فرهنگ ایران نیز چیزهایی یافته ­است که قاعدتاً به‌طور معمول خود نمی­توانسته ­ایم ببینیم. ماجرای مواجهۀ او با آن چند شاعر سنتی ما و معرفی آن شاعر بزرگ مدرنیته هم یکی از تجلیهای همین سلوک در فضاهای بینابین و زیستن در آستانه ­هاست.

در پنج اقلیم حضور (فردوسی، خیام، مولوی، سعدی، حافظ): بحثی دربارۀ شاعرانگی ایرانیان، او «شاعرانگی» ایرانیان را به عنوان خصوصیتی نامتعارف بررسی می­کند. شایگان می­گوید آنچه دربارۀ ایران او را حیرت ­زده می­کند پیش از هر چیز نه مضمون سخنان شاعران، بلکه حضور همیشگی آنها در زندگی است: «گویی زمان به رابطۀ دیرپای ایرانیانی که خود را با بزرگانشان هم­دل و هم­زبان می­پندارند هیچ خدشه­ ای وارد نکرده و در برداشت آنها نسبت به حضور این شاعران هیچ مدخلیتی نداشته ­است»[۱۷]. او اطمینان می­دهد که «رفتاری از این دست در هیچ تمدن دیگری نظیر ندارد». از امرسون، شاعر امریکایی، نقل می­کند که ایرانیان را به واسطۀ فرهنگ غنی­ شان فرانسوی­های آسیا نامیده ­اند و فرهنگ ایرانی ساختۀ شاعران بزرگ ایرانی است. از شگفتی همسر نیکوس کازانتزاکیس، نویسندۀ یونانی، در شیراز می­گوید که در هیچ جای دنیا مردمی را ندیده بوده که مقبرۀ شاعرانشان زیارتگاهشان باشد. شایگان می­پرسد و پاسخ می­گوید: «به­ راستی کدام خصیصه ایرانیان را در این مورد از سایر اقوام دنیا متمایز می­کند؟ به نظر من پیوندی از این دست مولود قریحۀ شاعرانۀ ایرانی است که در جهان بی ­همتاست»[۱۸].

البته نگاه شایگان فقط بر محاسن فرهنگ ایرانی متمرکز نیست. او در هم­زیستی ذهن ایرانی با شعر سنتی خود حالتی بیمارگونه هم می­بیند و به ­درستی هشدار می­دهد که چنین ارتباطی «می­تواند گاه حکم تیغ دو دمی را داشته باشد که لبۀ دیگرش تفکر آزاد را نشانه می­گیرد…ذهن ایرانی مملو از غنای گفتار شعرای سترگش گاه به اسارت این الگوهای غالب درمی­ آید و از فاصله گرفتن و از بیرون نگریستن خویش عاجز می­ماند»[۱۹].

شایگان پنج شاعر بزرگ ایران[۲۰] را «نقطۀ غایی نوعی تبارشناسی معنوی در تفکر ایرانی» می ­نامد. به اعتقاد او فردوسی، خیام، مولوی، سعدی و حافظ «در کنار یکدیگر منظومه­ ای را به وجود می ­آورند که نزد هر ایرانی اهل ادب زنده و حی و حاضر است…این شاعران در نظر فرد ایرانی بزرگان متعلق به گذشته نیستند، بلکه مخاطبانی دائمی و همیشه­ حاضرند»؛ «طبقه­ بندی این شاعران بر اساس تقویم زمانی یا به­ تناسب روح زمانه صورت نمی­ پذیرد»[۲۱]. به همین سبب او نام پنج اقلیم حضور را بر آنها می­گذارد. این پنج شاعر به نظر او بارزترین نمایندۀ بینش شاعرانۀ ایرانیان­ اند و «ایرانی بودن تا به حال مستلزم آزمودن این پنج شاعر در درون خویش بوده ­است»[۲۲].

شایگان کوشیده­ است جوهرۀ سخن و جهان هر یک از این شاعران را به شرح و بیان درآورد و در این کار از تجلیات مفهوم زمان کمک گرفته ­است. او معتقد است با شرح جهان ­بینی این چند شاعر به بینش ایرانی نزدیک می­شویم؛ «در هیچ فرهنگ دیگری تفکر و شعر چنین هم­زیستی اعجاب­ آمیزی نداشته ­اند». او همچنین معتقد است که صفت غالب تفکر ایرانی بینش شاعرانه-اساطیری ­است[۲۳].

در بررسی دنیای فردوسی و زمان خاص آن، شایگان با تحلیل متون اوستایی و شاهنامه­ چند صحنۀ کلی را توصیف می­کند که از رویارویی نیکی و بدی در آغاز جهان تا ظهور پهلوان و مرگ او و بالاخره ناپدید شدن فرزانه-شاه را دربرمی‌گیرد. او می­نویسد: «از آن لحظه که آدمی چشم به دنیا می­گشاید تا آن دم که چشم از این دنیا فرو می­بندد، این زمان است که محتوای خود را بر او تحمیل می­کند. تنها آن هنگام که پهلوان مشتاقانه به سوی مرگ می­شتابد، در حقیقت خود زمان خویش را برمی­گزیند و از زمانه می­ستاند…. بدین ترتیب نوع خاصی از زمان حضور به میان می­ آید که طرح­ انداز جهان است، جهانی که از مرگ فرامی­رود، و پهلوان با گذر از آن صاحب مرگ خویش و در حقیقت حاکم سرنوشت خود می‌شود»[۲۴]. زمان شاهنامه به تعبیر شایگان زمان روایی حماسه است. اما او بر آن است که با ظهور کیخسرو، شاهی که تخت را کنار می­گذارد و به جستجوی عالم مینوی می­رود، اسطوره با عرفان پیوند می­یابد و زمانِ حضور دیگری در گذار از زمان آفاقی به زمان انفسی پدید می­آید.

خیام ظاهراً محبوب­ترین شاعر ایرانی برای شایگان است. زمان خیام را شایگان زمان مرگ ­آگاهی می­خواند: «زمان حضور به باور خیام معطوف به یک غایت نیست، بلکه متشکل از استمرار لحظاتی است پی ­درپی که انگار واحه­ هایی در کویر عدم ­اند»[۲۵]. نجات از استمرار بی ­وقفۀ لحظات تنها در باز یافتن دمی است که انسان در آن به آگاهی می­رسد، ابدیت در «دم طرب» متحقق می­شود. در زمان گسستۀ خیام، شایگان اثر آیین بودا را می­یابد که تا روزگار خیام هنوز در خراسان بزرگ نفوذ داشت[۲۶]. او خیام را بیرون از سلسله ­مراتب وجودی و نمادهای عشق عرفانی که بر فرهنگ ایران سیطره دارد می­داند. «خیام مظهر نوعی تعارض در نبوغ ایرانی است. تجسم فردیت تقلیل­ ناپذیر روحی است که نه سر تسلیم به ایمان دارد نه به کفر»[۲۷]. به اعتقاد او، اگر قرائت سطحی از خیام او را دهری و لذت­ طلب و اپیکوری می­نمایاند، قرائتی عمیق­تر آشکار می­کند که خیام جهان افلاطونی را واژگون کرده و از مرزهای مذهب و اسطوره فراتر رفته ­است. شایگان – بر خلاف تفاسیر زاهدانه و عرفانی از خیام- معتقد است که از حیث سلبی، این فراروی خیام «همۀ توهمات متافیزیکی را که انسان در طی اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران می­کند». از لحاظ ایجابی، شایگان در «باده-بیداری» خیام، لنگر لحظه ­ها را می­ یابد با درک گذرا بودن چیزها، پیروزی بر استمرار عمر از طریق آیین می ­خوردن و شاد ­بودن[۲۸].

زمان شعر مولوی در نظر شایگان زمان وجد و سلوک است. او مولوی را اوج تکامل سنتی عرفانی می­خواند که تبارشناسی آن از حلاج و بایزید به سنایی و عطار می­رسد. به اعتقاد او، عصارۀ تفکر عرفانی مولوی در نی ­نامۀ مثنوی متجلی است و چهارچوب نظری این تفکر را بر اساس قصۀ طوطی و بازرگان می­توان شرح ­داد: وارونگی مفاهیم عدم و وجود، حرکت دیالکتیکی بین این دو، واژگونگی نظام هستی، سلسله ­مراتب عشق و سلوک، مردن در دنیا و زاده شدن در عالم ملکوت. شایگان در دیوان شمس زمانِ شور و جنون را می­ یابد. «در مقابل مثنوی که چارچوب نظری اندیشۀ شاعر است و در شکل­ گیری آن کلیۀ امکانات علوم و معارف سنتی زمانه دخیل­ اند، دیوان شمس حرکت درونی روح است در جست ­و جوی معشوق»[۲۹]. او در غزل­های مولوی وصف سلوک عاشقی را می­بیند که از زمان و مکان فراتر می­رود و به حضور در عدم می‌رسد.

شایگان با بررسی تاریخی و اشاره به سنت پندنامه­ نویسی در ایران، در مقایسۀ زمان شاعران بزرگ، زمان سعدی را نحوۀ بودن اجتماعی در روزگار بدرفتار می­خواند. با سعدی از جهان سلوک عرفانی به روی زمین فرود می­آییم. او شرح می‌دهد که تعالیم اخلاقی سعدی، شاعر اجتماعی و اهل معاشرت، به ­رغم تناقضاتش قرن­ها الگوی رفتار ایرانی بوده­ است. او اخلاق عملی سعدی را متناسب می­ بیند با زندگی در جامعه ­ای فاقد آزادی فردی که رهایی در آن فقط با سیر و سلوک درونی به سمت حق میسر است. مشی تربیتی سعدی هم انسان را از قدرت حفظ می­کند و هم برای زندگی اخروی آماده ­اش می‌سازد. به تعبیر شایگان، «آموزه­ های سعدی با تفکر او عجین است و نظام اخلاقی­اش دو هدف را دنبال می­کند: یکی اینکه انسان را چنان بپرورد که از معضلات و مصائب روزگار در امانش بدارد و از قدرت­های حاکم مصون، و دوم آنکه پنجره ­ای بگشاید به عشق و عوالم غیب»[۳۰]. یکی از جنبه­ های جالب تحلیل شایگان، نگریستن به سعدی از چشم انسان اروپایی است. او از هانری ماسه نقل می­کند که «محبوبیت سعدی را در اروپا تنها با نوعی تجانس فکری وی با نبوغ غربی می­توان تعبیر کرد…این پیوستگی دائم و معتدل عقل و تخیل، این فلسفۀ عقل سلیم، و این اخلاق کاملاً عملی … ارنست رنان … وقتی می­گفت سعدی به­واقع یکی از ماست اشتباه نمی­کرد».[۳۱]

زمان حافظ در نظر شایگان زمان بین ازل و ابد است. او از عالمی باطنی می­گوید که همۀ رویدادهایش در آنِ واحد حاضر است. خدا و بشر دو سر قوس صعود و نزول­ اند و در میان این دو، انسان سلوک عشق را تجربه­ می­کند، از ظلمات جان تا روشنایی آب حیات، از شب هجران تا روز وصل. شایگان ویژگی سخن حافظ را چنین وصف می­کند: «حافظ به علت ظرافت­ طبع و تمایل جمال­شناسی بی ­مانندش باریک ­اندیش­تر از آن است که چیزی را با قطعیت ابراز کند، بلکه همه چیز را در هالۀ دل­فریبی از ایهام می ­پوشاند…مراحل صعودی و نزولی و مکث­های مکرر در سیر و سلوک ظریف حافظ ذهن را به تفکری وامی­دارد که هیچ چیزش مطلقاً مثبت یا منفی نیست. هر حرکت پیش­رونده به نقطه ­ای در عین حال گریز از آن نقطه است»[۳۲]. شایگان از این طریق به شرح «منش عدم تعلق و بینش عدم تعقل رند» و تقابل او با زاهد ظاهربین و خودپرست می­پردازد[۳۳]. در تحلیل شایگان از حافظ دو خصوصیت مشهود است. یکی این­که او شعر و عرفان حافظ را از چشم مسافر جهان می­بیند و به احوال وجودی انسان در گسترۀ زمانی و مکانی وسیعی نظر می­ افکند، از مغان باستان تا کی­ یرکه ­گور و هایدگر و رودولف اتو. دیگر این­که او با نگاهی آشنا به هنر، به نکته ­ای که بارها دربارۀ حافظ بیان کرده اشاره می­کند: «در هنر کم ­نظیر این شاعر بی­همتا همۀ هنر ایران را می­توان یافت»[۳۴]: هنر ظریف گوهرگران، قلم­زنان، منبت ­کاران، کاشی کاران، نگارگران و قالی­بافان این سرزمین. این التفات به تناسب و هماهنگی میان لایه ­های مختلف زندگی ذهنی یکی از زیبایی­ های کار شایگان در تحلیل ادبیات و هنر است که نمونه ­های بسیاری هم در آثار او دارد[۳۵].

این اندیشمند که از سویی با فرهنگ سنتی آشناست و از سویی با فرهنگ مدرن، دربارۀ شعر مدرن چه سخنی دارد؟ همان­طور که اشاره شد شایگان به جز بحث­های مختلف دربارۀ شاعران غربی، کتاب مستقلی هم دربارۀ شارل بودلر، شاعر فرانسوی، دارد. بودلر در زبان فارسی نامی ناآشنا نیست. از آثار بودلر تا به حال چند ترجمه انتشار یافته ­است. در دهۀ سی حسن هنرمندی ترجمه ­هایی از بودلر، از جمله گلهای اهریمنی، داشته که بعدتر در ۱۳۵۰ در کتاب بنیاد شعر نو در فرانسه و پیوند آن با شعر فارسی نیز منتشر شده ­است. در ۱۳۳۵ قطعاتی از بودلر با نام گلهای رنج با ترجمۀ مرتضی شمس منتشر شده‌است. سپس در سال ۱۳۴۹ محمدعلی اسلامی ندوشن گزیده ­ای از شعر و نثر بودلر را با نام ملال پاریس و گلهای بدی منتشر کرده‌است. آخرین ترجمۀ کتاب مشهور بودلر در سال ۱۳۸۰ به قلم محمدرضا پارسایار با نام گلهای رنج به چاپ رسیده و گزیده‌ای از ملال پاریس نیز در کتاب بودلر/بنیامین ترجمۀ مراد فرهادپور و امید مهرگان (۱۳۹۰) منتشر شده‌است. همچنین مقالات مهم بودلر در دو کتاب مقالات نقد ادبی ترجمۀ مرجان بریمانی (۱۳۷۲) و نقاش زندگی مدرن و دیگر مقالات شارل بودلر ترجمۀ روبرت صافاریان (۱۳۸۶) به فارسی برگردانده شده‌است.از آثار در دسترس دربارۀ بودلر هم علاوه بر مقالات متعدد پراکنده، می­توان اشاره کرد به بودلر نوشتۀ ژان پل سارتر، ترجمۀ دل­ آرا قهرمان (۱۳۸۴)؛ شارل بودلر (مجموعۀ نسل قلم ۶۲)، نوشتۀ جاناتان آراک، ترجمۀ عبدالله کوثری (۱۳۷۵)؛ زیست‌نامۀ غریب شارل بودلر شاعر رنجهای فرزانه نوشتۀ احسان مهتدی (۱۳۹۲)[۳۶].

هر یک از این کارها به جای خود خواندنی و مفید بوده‌است، اما نوشتۀ شایگان به معنایی متفاوت با همۀ اینهاست. ویژگی کتاب شایگان – که گویی با عشق نوشته شده- این است که خواننده را با عالم شاعرانۀ بودلر درگیر می­کند. جنون هشیاری: بحثی دربارۀ اندیشه و هنر شارل بودلر تک‌نگاری مفصلی است که هم شرح برجسته‌ترین ویژگیهای کار هنری بودلر را دربرمی‌گیرد و هم شیوۀ بودن او به مثابه یک زندگی خاص و ناآشنای اروپایی را در ذهن مخاطب فارسی‌زبان زنده می‌کند. شایگان از سویی خصوصیات بدیع شعر بودلر را در متن ادبیات کلاسیک فرانسه شرح می‌دهد و از سوی دیگر زیستن او به شیوۀ داندیسم را وصف می‌کند و همچنین با ترجمۀ گزیده‌ای از شعرهای بودلر برای خوانندۀ فارسی‌زبان این امکان را فراهم می‌کند که خود، شعر بودلر را به‌صورتی ملموس تجربه کند. توصیف زنده و اثرگذار شایگان از هنر بودلر هم از علاقۀ عمیق او به شعر بودلر ناشی شده و هم از موقعیت خاص نظاره‌گری او در آستانۀ دنیاهایی به تفاوت دنیای سرشار از ظرافت غزل حافظ و شعر نفرینی بودلر. جنون هشیاری نه فقط نوشته‌ای است در معرفی بودلر، بلکه خواننده را در فضای هنری و فکری اروپای دو سدۀ گذشته قرار می‌دهد.

جنون هشیاری در ده فصل تدوین شده‌است. فصلهای اول و دوم به معرفی مؤلفه‌های شعر بودلر از جمله مفهوم تشابهات و تطابقات اختصاص دارد. بودلر شاعر شهر پاریس است. فصل سوم دربارۀ همین موضوع است، یعنی نسبت شعر بودلر و شهر مدرن. والتر بنیامین اندیشمند مشهور آلمانی از این منظر به بودلر علاقۀ خاص داشته‌است و بخش عمده‌ای از پژوهشهای خود را صرف همین موضوع کرده بوده‌است. شایگان گزارشی از تأملات بنیامین را نیز در اختیار خوانندۀ فارسی‌زبان قرار داده‌است. فصلهای چهارم و پنجم به خود بودلر اختصاص دارد. بودلر منتقد ادبی و هنری توانایی هم بوده‌است. در فصل چهارم این جنبه از شخصیت و آثار بودلر بررسی شده‌است و در فصل پنجم گزارشی تحلیلی آمده‌است دربارۀ کیش داندیسم، کیشی که بودلر از نمایندگان نامدارش محسوب می‌شود. سه فصل بعدی کتاب دربارۀ نسبت بودلر است با چند چهرۀ برجستۀ فرهنگ اروپا. نخست به رابطۀ بودلر با واگنر و نیچه اشاره می‌شود. بودلر و نیچه هر دو دوستدار واگنر بوده‌اند. نیچه با کشف این علاقۀ مشترک به بودلر توجهی خاص یافته‌‌بوده و تحت تأثیر نگاه و نظر او قرار گرفته بوده‌است. سپس تأثیر بودلر بر دو شاعر بزرگ اروپایی پس از او بیان شده‌است، ریلکۀ آلمانی‌زبان و الیوت انگلیسی‌زبان. هر دو شاعر روزگاری سخت تحت تأثیر بودلر بوده‌اند هر چند در نهایت هر دو جنبۀ نفرینی شعر بودلر را ترک می‌کنند و به معنویت سر می‌سپرند. پایان کتاب توصیف مراسم خاکسپاری بودلر است. سپس گزیده‌ای از مهمترین شعرهای بودلر در گلهای بدی با ترجمۀ داریوش شایگان آمده‌است.

شایگان نخستین مواجهۀ خود را با بودلر، شاعر فرانسوی سدۀ نوزدهم، تجربۀ حیرت­ می­خواند، چرا که بودلر نامعمول­ترین و تازه ­ترین مضامین را با کمال کلاسیک صورت جمع کرده ­است.[۳۷] او می­گوید که وقتی با بودلر آشنا شده، او را حد فاصل شاعران قبل و بعد از خود دیده­ است؛ «از این نظرگاه، همۀ شاعران معاصر کشور من شاعران پیش از بودلر به نظر می­رسیدند»[۳۸]. شایگان شرح می­دهد که بودلر با همۀ غرابتش، شاعران کلاسیک فرانسه را پشت سر گذاشت؛ نسلی از شاعران فرانسه، ورلن و رمبو و مالارمه و حتی سوررئالیست­ها، از او تأثیر پذیرفتند و در کشورهای دیگر اروپا بر کسانی چون اشتفان گئورگه و تراکل و ریلکه در آلمان و اتریش، و اسکار وایلد و الیوت در انگلستان اثر گذاشت. بودلر زیبایی­ شناسی شعر را دگرگون کرد و ازین ­روست که او را نخستین شاعر مدرنیته نامیده ­اند و حتی گاه او را پست­ مدرن شمرده ­اند. چنان‌که در جنون هشیاری آمده، گل­های بدی، کتاب جنجال­ آفرین بودلر، آخرین اثر غنایی است که دامنۀ نفوذش سراسر اروپا را فراگرفت.

ماجرای این تحول زیبایی‌شناختی را در شعر بودلر شایگان چنین توضیح می­دهد: «اساس شعر برای او کشش انسان به زیبایی والاست. روی آوردن بودلر به کیش داندیسم از همین گرایش سرسختانۀ وی به زیبایی برمی­خیزد…داندی هدفی ندارد مگر پروراندن مفهوم زیبایی در شخص خود»[۳۹]. اما اگر شعر کلاسیک به زیبایی طبیعت نظر داشت، بودلر دیدن تناقض­ها و زشتی‌های طبیعت را شایستۀ شاعر مدرن می­داند. او در وصف لاشه، فقر و فرسودگی بی­رحمانۀ تن سخن می­گوید[۴۰]. تجربۀ زیستۀ شوک(Chockerlebnis) [41] را چنان­که والتر بنیامین گفته­ است، باید یکی از عناصر اصلی شعر بودلر شمرد[۴۲].

خصوصیت محبوب شایگان، یعنی جمع عقل و حساسیت، اندیشه و شهود، در بودلر بارز است[۴۳]. بودلر قریحۀ شعر را با ذهن تحلیل­گر آمیخته و شاعر بزرگ را طبعاً منتقد دانسته ­است: «اعتبار بودلر مدیون وحدت ­یافتن هوش سرشار انتقادی با فضیلت شاعرانه است»[۴۴]. بودلر دربارۀ اوژن دلاکروای نقاش گفته‌است: «سرشار از هیجان برای ابراز هیجان، ولی با حفظ فاصله‌ای سرد که ابراز این هیجان را میسر سازد». به نظر شایگان این جمله می‌تواند وصف خود بودلر باشد. طبق توضیح او، «این جمله به این معناست که از یک سو دچار جنون باشی و از سوی دیگر با قوۀ تدبیر عقلانی بکوشی این جنون را بیان کنی»[۴۵]. تماشای مشتاقانۀ پدیده‌ها و در عین حال وصف آنها با شکیبایی بی‌طرفانۀ عقل نقاد کاری است که هر اثر هنری بزرگ را می‌سازد. شاعر بزرگ هیجان‌زده می‌کند چون هیجان‌زده نمی‌شود[۴۶].

در جنون هشیاری به آمیختگی ادبیات با هنر در اواسط سدۀ نوزدهم اشاره می­شود و به این که خود بودلر منتقد هنر بود و اصطلاح «مدرنیته» که اولین بار بودلر معنای جدید آن را مطرح کرد از نوشته ­های او دربارۀ نقاشی برآمد. شایگان بر اساس مقالۀ «نقاش عصر مدرن» بودلر، جوهرۀ نگرش مدرن را از دید او توصیف کرده ­است. به گفتۀ او، بودلر در نقد هنر به زدن مُهر زمان بر اثر هنری اعتقاد داشت: «مدرنیته آن جنبۀ گذرا، تصادفی و حادث است، نیمه­ ای از هنر که نیمۀ دیگرش جاویدان و لایتغیر است. نقاش زندگی مدرن کسی است که بر لحظۀ گذرا و تمامی نشانه­ های جاودانگی نهفته در آن تمرکز کند. زیبایی مدرن عبارت است از بازنمایی اکنون»[۴۷]. ولی اکنون گذراست. بودلر هدف مدرنیته را بیرون کشیدن وجه ابدی از وجه گذرا می­داند. یعنی به تعبیر شایگان، پیوند عنصری ابدی که همان فعل بازنمودن باشد با عنصری تاریخی که اکنون یا زمان حال است. در شعر «مستی کنید» (“Enivrez-Vous”) – که ضمناً برای گوش ایرانی طنین آشنای خیامی دارد- بودلر سرمستی را راه رهایی از بردگی زمان می­بیند.

مفاهیم و خصوصیاتی که بودلر در آفرینش هنری بر آنها تأکید ­کرده­ است مطابق شرح شایگان اینهاست: تشابه (analogie) یا تطابق(correspondance) ، استعاره­ سازی، تخیل و ادراک حسی، مفهوم شهر و توده­ ها.

تشابه یکی از اندیشه­ های محوری شعر بودلر است. شایگان توضیح می­دهد که بودلر طبیعت را نه امری قائم به ذات و بیرونی بلکه منبع غنی مماثلات و تشابهات درنظر می‌گیرد: «به قول بودلر طبیعت جنگل تمثیل‌هاست[۴۸]، باید معنای پنهان آن را دریابیم»[۴۹]. در شعر بودلر، به­ ویژه در شعر «تطابقات»، مطابقت بین حقایق معقول معنوی و محسوس از یک سو و حس‌آمیزی یا درآمیختن داده­ های حواس پنجگانه از سوی دیگر موجب وحدت بخشیدن به حواس می­شود. شایگان توجه می­دهد که «هیچ شاعری پیش از بودلر این­همه حس جدید به عرصۀ ادبیات عرضه نکرده­ است». تشابهاتِ طبیعت همچنین تخیل را به فعالیت وامی­دارد و از اینجا شاعر رو به عرصۀ ماوراءطبیعی می ­آورد. شایگان بودلر را از این لحاظ مرتبط با سنت عرفانی غرب می­داند و می­پرسد «چگونه می­توان در یک روح واحد این همه وجوه مختلف را گنجاند؟ از یک سو کوشش ارادی نگاه انتقادی هوشمند، از سوی دیگر فعالیت­های عرفانی‌ای که به اعتقاد بودلر ضرورت خود شعر آن را از شاعر می‌طلبد؛ یعنی وسوسۀ گریزناپذیر عالم غیب، این احساس که بین پدیدارها و موجودات روابطی وجود دارد که کشف آن از توان علوم طبیعی خارج است»[۵۰]. فهم این معنویت غریب برای ما که هنوز در میان بقایای رازها راه می­رویم و قفس آهنین وبر را به­ طور کامل تجربه نکرده ­ایم، احتمالاً با دشواری همراه است. اما با در نظر داشتن همین مقدار تجربه از عقلانیت ابزاری و جهان تهی­ شده از راز، می­توان تصوری از نقش شاعری مثل بودلر در زندگی مدرن داشت. شایگان ویژگی مدرنیته را، با وام گرفتن از والتر بنیامین، نابودی هالۀ اشیاء توصیف می­کند و استعاره­سازی بودلر را کوششی می­داند برای بخشیدن هالۀ تازه از طریق تجدید خاطره و تذکر به اشیائی که هالۀ خود را از دست داده ­اند.

دربارۀ کارکرد تخیل در نظر بودلر، شایگان شرحی خواندنی به دست می­دهد. او می­نویسد: «کلام شاعرانه با بودلر شأن انتولوژیک می­ یابد که خصلتی است جهان­ساز؛ و اینچنین تخیل هم که ابزار شناسایی و کشف­ المحجوب است وجهی انتولوژیک پیدا می­کند»[۵۱]. او اضافه می­کند که برای بودلر کار تخیل قضاوت و قیاس است، به عکس حساسیت که حتی زیاد شدنش می­تواند مزاحم شعر باشد. از این تحلیل بصیرت­ بخش می­ توان دریافت که شعر به این معنا ربطی به احساسات شدید و «طبع حساس هنرمندانه» ندارد. حتی شاعری مستلزم کوششی است بیش از حد معمول برای رو به­ رو شدن با تباهی، تصاویر زشت و پدیده ­های گذرا.

خصوصیت دیگر بودلر این است که شاعر کلان­شهر است، تجسم تمام ­عیار دنیای جدید. شایگان شرح می­دهد که بودلر چگونه تحولات اجتماعی و تغییرات معماری شهر پاریس را که در سدۀ نوزدهم در حال نوسازی بوده ترسیم کرده‌است. «طرح و ساختار جدید کلان­شهر پاریس فضایی فراهم آورد برای گردآمدن انبوه مردم و برخوردهای خاص میان آنها و شکل­ گیری ارتباطات بی­نهایت…»[۵۲]. شهر و تودۀ جمعیت و رهگذران عناصر غالب در شعر بودلرند. به این معنا هم باید بودلر را شاعر مدرنیته خواند.

چنان‌که پیشتر اشاره شد، روایت شایگان از شعر بودلر روایتی است که خواننده را درگیر می‌کند و به تأمل و تفکر فرامی‌خواند. مفهوم‌پردازی‌های شایگان همیشه مغتنم ‌است و مفهوم‌پردازیهای او در توضیح دنیای بودلر نیز راهگشاست. تحلیل‌ها و توصیف‌های او مفاهیم غریب و دور را برای خوانندۀ ایرانی آشنا و مأنوس می‌سازد[۵۳].

***

با این گزارش مختصر از سخنان شایگان دربارۀ شعر، احتمالاً روشن شده ­است که نوع نگاه و تأکیدهای او چگونه منظر تازه ­ای را برای ما گشوده‌است. البته از شعرها و شاعرانی که شایگان دربارۀ آنها سخن گفته ­است طبیعتاً می­توان برداشت­های دیگری هم داشت؛ اثر هنری از جمله شعر محمل تفسیرهای گوناگون است. مثلاً شاید بتوان برداشتی از شاهنامه داشت که کمتر شبیه حماسه­ ای عرفانی و بیشتر ماجرایی پهلوانی و این ­دنیایی باشد، یا شاید با محدود شدن شعر به معنویت، نیاز به تعریف مجدد معنویت برای دربرگرفتن شاعرانی چون خیام وجود داشته باشد. همچنین شعر فارسی را چه بسا بتوان در سیاقهای دیگری قرار داد و جریانهای دیگری در آن دید. مثلاً با نظر به آنچه فردوسی و نظامی و ناصرخسرو و دیگرانی چون خواجه نظام­ الملک «سخن» نامیده ­اند، شاید بتوان شعر فارسی را درون سنت بزرگتر تاریخ اندیشۀ ایران بررسی کرد، سنتی که هرچند شامل تجلیات تخیل و نگرش عرفانی است، رگه­ هایی از تفکر غیراساطیری هم در آن هویداست[۵۴].

اما این نوع ملاحظات در ارزش منحصر به­ فرد کار شایگان تأثیری ندارد؛ چون وجود متفکری که ادبیات قدیم و جدید غربی را به ­خوبی می­شناسد و با نگاهی از بیرون دربارۀ شعر ایران می ­اندیشد، برای فرهنگ ایرانی فرصتی تازه است. همین که در عین شگفتی متوجه شویم که همه جای جهان شعر عنصر بدیهی زندگی روزمره نیست، به شناخت فرهنگ خود نزدیکتر می­شویم. نوع رویکرد شایگان مواجهۀ اندیشمندانه با شعر و تأکید بر نسبت شعر و اندیشه را تقویت می­کند. به­ علاوه، نقد او از فرهنگِ محدود به شعر – به رغم شاعرانگی عالم خود او و علاقۀ بارزش به شعر- هشداری است شایستۀ تأمل. بدیهی است که منظور شایگان از این نقد انکار خلاقیت شاعران بزرگ ما و نفی ارزش فکری شعر سنتی نیست؛ فقط اشاره ­ای ضروری است به پیامدهای منفی سلطۀ انحصاری شعر سنتی بر فرهنگ. به­ علاوه، این هم که شایگان این نقد را بسط نمی­دهد و علاوه بر این مثلاً یادی از بعضی جنبه­ های قابل ­نقد تفکر خود این شاعران نمی­کند، لازمۀ طبیعی روش کار اوست که نوعی پدیدارشناسی ذهن ایرانی است[۵۵].

از اندیشه­ های شایگان چه نتیجه ­ای می­توان دربارۀ شعر امروز و آینده در ایران گرفت؟ مطابق توصیف شایگان، ما با شاعران سنتی خود زندگی می­کنیم و آنها هم­سخنان فعلی ما هستند. از سوی دیگر او شعر مدرن و جهان مدرن را با ویژگی‌هایی متفاوت وصف می­کند. اندیشه ­های شایگان به ما کمک می­کند همچنان­که شاعرانگی خود را با نگاه دیگری می‌بینیم، تفاوت عالم مقال شعر خود را با شعر مدرن هم درک کنیم. او مثلاً دربارۀ دشواری آفرینش نوعی شعر در زبان فارسی، که می­توان آن را به تعبیر ریلکه شعر غنایی مشحون از اندیشه­ (Gedankenlyrik) خواند، می­ اندیشد[۵۶]. او زبان فارسی را زبان غنایی حالات درونی و حماسه و مفاهیم عرفانی می­داند؛ ازین­رو می­پرسد که «چگونه می­توان در زبان فارسی شعری چنین سرشار از تفکر سرود؟»[۵۷].

شایگان به­ درستی می­گوید: «از میان همۀ هنرهایی که ایرانیان در طول تاریخ کهن خود پرورانده­ اند، فقط شعر هنوز جانی دارد؛ ایرانیان کمابیش به آن وفادار مانده­ اند و حافظۀ شعریشان نسل به نسل تداوم می­ یابد»[۵۸]. اما او در عین حال معتقد است که «هنر کنونی ایران یک هنر دورۀ فترت است…شاعر ما نه حافظ است و نه ریلکه و نه الیوت»[۵۹]. او به ما یادآوری می‌کند که نه از استمرار سنت بهره ­ای داریم و نه از دستاوردهای بشر مدرن. همچنین این پرسش را مطرح می­کند که «چگونه می­توان در حوزۀ فرهنگ غیر غربی به هنر اندیشید». اعتقاد راسخ او این است که «انسان شرقی بدون جذب سراسر تاریخ پنج قرن اخیر، … بدون فراگیری هویت مدرن که با رسوبات باستانی او سر سازگاری ندارد، هرگز انسان زمان خود نخواهد شد»[۶۰]. او به ­صراحت می­گوید که «هنر ما جز با گذر از منشور مدرنیته “امروزی” نخواهد شد» و اضافه می­کند که چندفرهنگی بودن جهان کنونی برای این تحول به ما کمک می­کند[۶۱].

آیا نمی­ توان گفت که شعر معاصر ایران از چنین تحول و تغییری، صرف­نظر از عمق یا خودآگاهی شاعر در این تغییر و تحول، نشانی دارد؟ می ­دانیم که درافتادن نیما با سنت شعر فارسی فقط در سطح قالبهای عروضی نبوده و از جهان­بینی دگرگون­ شده­ ای حکایت داشته ­است[۶۲]. پس از او هم روند دگرگونی ادامه یافته ­است. بر اساس توصیف شایگان از شعر بودلر، در میان شاعران معاصر شاید بتوان فروغ فرخزاد را شبیه­ ترین شاعر به بودلر دانست[۶۳]. در شعر او صحنه­ های ملال زندگی در خیابان­ها و کوچه ­های شهر تهران، توصیف گاه هولناک زشتی­ها و تباهی­های انسان، و حساسیتی متفکرانه نسبت به زندگی دیده می­شود. خود شایگان هم مثلاً طبیعت را در شعر سپهری متفاوت با شعر سنتی ایران یافته ­است. بعضی شعرهای ماندگار اخوان و شاملو هم نمایانندۀ عالمی رو به تغییرند[۶۴]. این­که این تحول شعر فارسی در چه مسیری خواهد افتاد و چه ثمری خواهد داد پرسشی است ملازم این مسئله که ذهن ایرانی چگونه در دنیای مدرن زندگی خواهد کرد. برای فکر کردن به این مسئله، بررسی­های صریح و صادقانۀ داریوش شایگان منبعی ارزشمند خواهد بود بخصوص در جهت یافتن خودآگاهی دربارۀ وضع واقعی شعر فارسی و مسیری که نسل جوانتر شاعران ایرانی ممکن است بتوانند در آن گام بردارند.


[۱]  زیر آسمانهای جهان، (گفتگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان)، ترجمۀ نازی عظیما، نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۷۴، ص ۲۰۶-۲۰۷؛ شایگان «همبستگی هوش و حساسیت» نزد مارسل پروست را جذاب می­خواند و این را ­که «از نظر او هنر، عاطفه، زندگی و تفکر مقولاتی جداگانه و متضاد نیستند» (ص۵۸).

[۲]  همان، ص ۲۰۴، ۲۰۷٫

[۳]  محمدمنصور هاشمی، «سلوک در فضاهای از دست‌رفته»، بخارا، ش ۹۷، آذر و دی ۱۳۹۲، ص ۳۹۱؛ نیز در همو، اندیشه‌هایی برای اکنون، نشر علم، ۱۳۹۴، ص ۵۲۹٫

[۴]  زیر آسمانهای جهان، ص ۲۰۸؛ شایگان، «لحظه­ ای در واحه»، در جست ­و جوی فضاهای گمشده، نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۹۲، ص۱۹۱؛ همو، پنج اقلیم حضور، انتشارات فرهنگ معاصر، ۱۳۹۳، ص ۵٫

[۵]  شایگان در آخرین اثرش با نقل سخن کارلایل که گفته «شاعر قهرمانی است که به تمامی اعصار تعلق دارد»، می‌نویسد: «شاعر نیز به مانند پیامبر “به راز مقدس کیهان پی می‌برد”، رازی الهی که در تمامی موجودات مکنون است، یا به تعبیر فیشته “ایدۀ الهی جان، که در کنه مظاهر نهان است”، پس ظاهر بیرونی جامه و تجسمی است که ایده را مشهود می‌سازد. پیامبر از دیدگاه اخلاقی این راز را می‌نگرد، شاعر از دیدگاه استتیک و در قالب زیبایی.» (داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان: نگاهی به رمان در جستجوی زمان از دست رفته اثر مارسل پروست، فرهنگ معاصر، ۱۳۹۶، ص ۷۱).

[۶]  شایگان، «لحظه­ای در واحه»، ص ۱۹۰-۱۹۳٫

[۷]  De mer en mer… De rivage en rivage, Préface d’Henry Corbin, P. J. Oswald, Paris 1972.

[۸]  Oasis d’émeraude, Imago, Poiesis, Paris 1982.

انتشارات هرمس این ترجمه را با عنوان واحۀ زمردین به صورت دوزبانه چاپ کرده‌است (چاپ دوم ۱۳۸۴). بر اساس ترجمۀ فرانسۀ شایگان، ترجمه ­ای آلمانی از شعر سپهری نیز منتشر شده‌است. برای مشخصات آن و همین­طور چاپهای دیگر ترجمۀ فرانسه نک. آمیزش افق‌ها، کتابشناسی، بخش دوم.

[۹]  تفصیل مطلب را در کتاب زیر آسمانهای جهان می­ یابیم. فقط برای نمونه: «پل والری مثل صاعقه بر من فرود آمد…ریلکه دومین صاعقه بود. تأثیر او بر من بسیار قطعی و راهگشا بود…او حساسیت عرفانی مرا…برانگیخت» (زیر آسمانهای جهان، ص ۵۷-۵۸). او شرح می­دهد که جمله­ ای از نووالیس، شاعر رمانتیک آلمانی («هر چه شاعرانه­ تر واقعی ­تر»)، «برایم کمک گرانبهایی بود تا آن هالۀ افسونی را که در اعماق جان خانه دارد دریابم. اینها همه بعدها به من کمک کرد تا به تأویل سطوح آگاهی در فضای مثالی جهان ایرانی دست یابم» (همان، ص ۶۰).

 [10] شایگان، آسیا در برابر غرب، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۶، ص ۲۱۵-۲۱۷٫

 [11] واحۀ زمردین، ترجمۀ مقدمه به قلم گلی ترقی، چاپ دوم، انتشارات هرمس ۱۳۸۴٫

[۱۲] “L’homme poétique persan”, in Les Études philosophiques, Presses universitaires de France, octobre-décembre 1983.

[۱۳] Les Illusions de l’identité, Éditions du Félin, Paris 1992 .

بحث دربارۀ «پنج اقلیم حضور» در زیر آسمانهای جهان نیز آمده‌است.

شایگان بر اساس نسخۀ فارسی کتاب پنج اقلیم حضور بعداً کتابی مستقل هم به زبان فرانسه تألیف کرد که با این مشخصات انتشار یافته‌است:

   L’âme poétique persane : Ferdowsi, Khayyâm, Rûmî, Sa’dî, Hâfez,  Albin Michel, 2017.

[۱۴]  ترجمۀ فاطمه ولیانی، منتشر شده در مجموعۀ در جست­وجوی فضاهای گمشده، ص ۵۵-۸۳٫ متن اصلی در این کتاب که دومین مجموعه مقالات شایگان به زبان فرانسه است به چاپ رسیده‌است:

 La conscience métisse, Albin Michel, Bibliothèque Idées, Paris 2012, pp. 137-155.

[۱۵]   آمیزش افق‌ها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان، چاپ دوم ۱۳۹۰، ص ۱۲٫

  [16] برای گزارشی از این سیر و سلوک شایگان نک.

 Afsaneh Gächter, Daryush Shayegan, interkulturel gelesen, Traugott Bautz, Nordhausen 2005.

[۱۷]  شایگان، پنج اقلیم حضور، ص ۲-۳٫ در زیر آسمانهای جهان (ص ۷۳)  شایگان یکی از تجربه­ های خود را با شعر سنتی ذکر کرده است، شعرخوانی عارفانۀ آیت‌الله الهی قمشه­ ای.

 [18]  شایگان، پنج اقلیم حضور، ص ۲٫

[۱۹]  همان، ص ۴٫

[۲۰]  شایگان به شاعر ششم، نظامی، صرفاً  اشاره­ ای گذرا کرده‌است. شاید از آن رو که نظامی با همۀ جذابیت آثارش، کمتر از پنج شاعر مذکور در میان عموم راه یافته‌است (هر چند مصرع­ هایی از او به صورت ضرب ­المثل درآمده است، از جمله «کلوخ ­انداز را پاداش سنگ است»).

[۲۱]  شایگان، پنج اقلیم حضور، ص۱۶٫

[۲۲]   زیر آسمانهای جهان، ص ۲۱۰٫

[۲۳]  نک. شایگان، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، نشر آگاه، ۱۳۷۱، ص ۸۳ به بعد؛ بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی، ص ۲۰۱٫

[۲۴]  شایگان، پنج اقلیم حضور، ص۳۴٫

[۲۵]  شایگان، مقاله دربارۀ آیدین آغداشلو، در جست­ و جوی فضاهای گمشده، ص ۲۲۹٫ شرح چشمگیر شایگان از تصویر جهان خیامی در کارهای آیدین آغداشلو خواندنی است، در جست ­و جوی فضاهای گمشده، «آیدین آغداشلو»، به‌ویژه ص ۲۲۵ به بعد.

[۲۶]  شایگان، پنج اقلیم حضور، ص ۵۰-۵۱٫

[۲۷]  همان، ص ۱۱-۱۲٫

[۲۸]  همان، ص ۵۴-۶۳٫                                                                                                                                                                                      

[۲۹]  همان، ص ۶۸٫

[۳۰]  همان، ص ۹۶٫

[۳۱]  همان، ص ۱۰۶٫

[۳۲]  همان، ص ۱۹-۲۰٫

[۳۳]  همان، ص ۱۳۶-۱۴۷٫

[۳۴]  همان، ص ۱۱۵٫

[۳۵]  فقط برای نمونه نک. شایگان، آسیا در برابر غرب، ص ۵۷-۵۸؛ بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی، ص ۸۱-۸۷، ۲۰۱-۲۰۲٫

[۳۶]  نیز نک. شایگان، جنون هشیاری، بحثی دربارۀ اندیشه و هنر شارل بودلر، نشر نظر، ۱۳۹۴، ص ۱۷-۱۸٫

[۳۷]  همان، ص ۲۳٫

[۳۸]   زیر آسمانهای جهان، ص ۵۷٫

[۳۹]  شایگان، جنون هشیاری، ص ۳۹٫

[۴۰]  نیز نک. «در جست­ و جوی فضاهای گمشده»، ص ۱۰۱ به بعد.

[۴۱]  این تعبیر به آلمانی قاعدتاً باید به صورت Schockerlebnis باشد، اما خود بنیامین از برساخته‌ای آلمانی-فرانسه استفاده کرده‌است.

[۴۲]  نک. شایگان، جنون هشیاری، ص ۸۵٫

 [43] همان، ص ۹۳-۱۱۷٫

[۴۴]  همان، ص ۳۶٫                                

[۴۵]  همان، ص ۳۶٫

[۴۶]  جالب است که حتی شاعری با جوشش طبع مولوی نیز برای تهذیب شعر خود وقت صرف می‌کرده‌ و مثنوی را با حضور و مشارکت دیگران بازخوانی و ویرایش می‌نموده‌است. ‌نک. محمدعلی موحد، «گزارش کار تصحیح جدید مثنوی در فرهنگستان زبان و ادب فارسی»، بخارا، شمارۀ ۱۰۲، مهر-آبان ۱۳۹۳، ص ۱۷۷-۱۷۸٫

[۴۷]  همان، ص ۹۶٫

[۴۸]  یا به تعبیری دیگر «بیشۀ رمزها»؛ نک. محمدرضا شفیعی کدکنی، رستاخیز کلمات، درس‌گفتارهایی دربارۀ نظریۀ ادبی صورتگرایان روس، نشر سخن، ۱۳۹۱، ص ۹۱٫

[۴۹]  شایگان، جنون هشیاری، ص ۶۲٫

[۵۰]  همان، ص ۷۰-۷۱٫

[۵۱]  همان، ص۶۲ .

[۵۲]  همان، ص ۷۸٫

[۵۳]  این غرابت‌زدایی می‌تواند به درونی‌کردن مفاهیم تازه برای اندیشیدن به فرهنگ آشنا کمک ‌کند. مثلاً با خواندن شرح هم‌نشینی مقدس و ملعون در شعر بودلر، شاید بتوان به ناسازه‌های بزرگترین شاعران ایرانی فکر کرد. آیا در همۀ آنها عناصری فراتر از دیانت رسمی دیده نمی‌شود؟ همین‌طور شاید بتوان به جاذبۀ ابلیس/ نور سیاه در عرفان اسلامی فکر کرد. البته با این ملاحظه که بودلر به جنبۀ شر و ملعنت‌بار ابلیس نظر دارد، اما در نگاه اهل عرفان نوعی رستگاری و خیر از منظر عشق الهی به این مظهر شر نسبت داده می‌شود. برای گزارشی از این تصویر خاص ابلیس نک. محمدرضا شفیعی کدکنی، «ستایش ابلیس» در رینولد نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا، نشر سخن، چاپ دوم ۱۳۷۴، ص ۱۴۴-۱۶۴؛ نصرالله پورجوادی، «ابلیس دورو» در نسیم انس، انتشارات اساطیر، ۱۳۸۴، ص ۱۹۶-۲۱۴؛ نجیب مایل هروی، خاصیت آینگی: نقد حال، گزارۀ آرا و گزیدۀ آثار فارسی عین‌القضات همدانی، نشر نی، ۱۳۷۴، ص ۱۰۴-۱۱۱٫

[۵۴]  شایگان صفت غالب تفکر ایرانی را بینش شاعرانه-اساطیری می­داند. مثلاً وقتی می­گوید «فرق میان ایرانی و فرانسوی فرق میان دکارت و حافظ است» (آسیا در برابر غرب، ص ۱۸۷)، «دید شاعرانۀ» ایرانی را با «خرد معتدل» فرانسوی مقایسه می­کند. او در بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی (ص ۲۰۳-۲۰۴) اعتراض به اساطیری دانستن بینش ایرانی را مطرح کرده و از منظر خود به آن پاسخ داده‌است. این اعتقاد به نگرش شاعرانۀ ایرانی در همۀ آثار او ادامه داشته­ است.

[۵۵]  پنج اقلیم حضور کتابی پدیدارشناسانه است. شایگان تفصیل چنان نقدی را به‌عنوان نمونه در یکی از کتابهای پیشین­ خود  – نگاه شکسته (Le regard mutilé)آورده که در آن به «اسکیزوفرنی فرهنگی» ایرانیان پرداخته­است.

[۵۶]  شایگان، «لحظه ­ای در واحه»، در جست­وجوی فضاهای گمشده، ص ۱۹۴ به بعد.

[۵۷]  همان، ص۱۹۵٫ شایگان در این زمینه به مسئلۀ نسبت زبان و تفکر هم اشاره می­کند: «ارتباط زبان و تفکر بیش از آن است که تصور می­رود. اگر رسالت زبان فارسی این بوده است که آیین حماسی پهلوانی، وعدۀ دیدار معبود ازلی و حالات وجد و سماع را از زبان فردوسی و حافظ و مولوی به ما برساند، رسالت خود را چنان­که باید و شاید انجام داده‌است» (آسیا در برابر غرب، ص ۱۰۸).

[۵۸]  «چگونه می­ توان در حوزۀ فرهنگ غیر غربی به هنر اندیشید»، در جست­ و جوی فضاهای گمشده، ص ۷۶٫

[۵۹]  شایگان، بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی، ص ۹۲-۹۳٫

[۶۰]  شایگان، «سفر من در قرن پانزدهم میلادی»، در جست­ و جوی فضاهای گمشده، ص ۴۸٫

[۶۱]  شایگان، «چگونه می­توان در حوزۀ فرهنگ غیر غربی به هنر اندیشید»، در جست ­و جوی فضاهای گمشده، ص ۷۶-۷۷٫

[۶۲]  برای تحلیلهایی اندیشمندانه از شعر نو فارسی برای نمونه نک. رضا داوری اردکانی، وضع کنونی تفکر در ایران، انتشارات سروش ۱۳۵۷، ص ۱۰۱-۱۲۰؛ داریوش آشوری، «نیما و نوآوری‌های‌اش»، در شعر و اندیشه، ویراست سوم انتشارات مرکز، ۱۳۹۰، ص ۱۰۱-۱۱۹٫

[۶۳]  این که شایگان شعر فروغ فرخزاد را مسحورکننده وصف کرده‌است در این زمینه جالب توجه است. نک. کتاب هفته، ش ۴، ۱۹/۷/۱۳۹۳، ص ۶۱٫

[۶۴]  بدون این­که منظور قیاس با بودلر باشد، برای نمونه­ هایی از نوعی زیبایی ­شناسی وارونه می­توان به تلاش­های نصرت رحمانی یا نوذر پرنگ نیز اشاره کرد.

نوشته فاطمه مینایی

منتشر شده در مجله بخارا، شماره ۱۲۴، خرداد و تیر ۱۳۹۷

محمد منصور هاشمی ما کم شماریم
Do NOT follow this link or you will be banned from the site!