چند نکته درباره رنه دکارت

۱)

در تاریخ فلسفه موضوعاتی که بر سر آنها اتفاق نظر باشد اندک است. یکی از آن مواردِ معدودِ خالی از مناقشه این است که دکارت مبدأیی مُبدع و مؤسس و مؤثر در تکوین فلسفه جدید است. فلسفه دکارت شاید بیش از موافقانش مخالف و منتقد داشته است و دارد اما همان مخالفان و منتقدان هم به طور معمول درباره اهمیت آن فلسفه تردید نکرده‌اند و نمی‌کنند. دکارت دانشمندی برجسته، ریاضی‌دانی صاحب سبک و نظر، و البته فیلسوفی بنیانگذار بوده که از قرن هفدهم تا به امروز هیچ اهل فلسفه‌ای از خواندن آثارش و گفتگوی با آنها بی‌نیاز نبوده است. آثار او نسبت به آنچه انتظار می‌رود چندان زیاد نیست اما همان آثار نه چندان پرشمار که در نهایتِ خودآگاهی نوشته و تدوین شده یکی از عمیق‌ترین انقلاب‌های فکری بشر را نمودار ساخته است، و شگفتا که این انقلاب را شخصی پایه‌ریزی کرده که خود شخصیتی داشته است محتاط و محافظه‌کار، و باز جالب‌تر اینکه این احتیاط و اعتدال و محافظه‌کاری نه صرفاً ناشی از خلق و خوی شخصی او که بخشی جدایی‌ناپذیر از مشی و روش فلسفی و فکری او بوده است. اندیشه‌های دکارت در طول چند سده تاریخ تفکر متجددانه چنان شهرت و شیوعی یافته است که حتی برخی عبارات او به شعارهایی مشهور بدل شده، بی‌اینکه الزاماً گویندگان شعارها درک درستی از معنای اصلی آنها داشته باشند. هرچند این نیز چیزی نیست جز نشانه‌ای دال بر اهمیت واقعی دکارت به مثابه نقطه عطفی مهم در تاریخ تفکر غرب. این شهرت و اهمیت سبب شده است که ما ایرانیان نیز از همان نخستین آشنایی‌های‌مان با تجدد در صدد شناخت دکارت و اندیشه‌های او برآییم، به گونه‌ای که سابقه تلاش برای ترجمه آثار او به زبان فارسی و شناسایی و شناساندن دکارت در ایران به دوره ناصرالدین شاه قاجار برمی‌گردد. این دکارت که بوده است و چه گفته است که این اندازه اهمیت دارد؟ چرا نمی‌توان به تاریخ اندیشه‌های بشر پرداخت ولی دکارت را نادیده گرفت؟ چرا دکارت را “پدر فلسفه مدرن” می‌خوانند؟

۲)

رُنه دکارت([۱]) در ۳۱ مارس سال ۱۵۹۶ در خانواده‌ای از رده پایین اشراف به دنیا آمد، در روستایی به نام لاهه([۲]) نزدیک شهر تور([۳]) در غرب فرانسه. از ۱۸۰۱ این محل را به افتخار دکارت لاهه-دکارت([۴]) نامگذاری کردند و حالا این شهر را که هنوز خانه اجدادی رنه دکارت در آن به صورت موزه‌ محفوظ است صرفاً “دکارت” می‌نامند. خانواده دکارت (پدرش، پدربزرگ مادری‌اش و برادر بزرگش) مشاغل قضایی داشتند. یکی-دو سالی پس از تولد رنه که سومین فرزند خانواده بود مادرش درگذشت و کودک را مادربزرگ مادری‌اش پرورد. به سن مدرسه رفتن که رسید او را به صورت شبانه‌روزی به مدرسه “لا فلش”([۵]) در آنژو([۶]) فرستادند که یسوعیان([۷]) اداره‌اش می‌کردند. بر این مدرسه فضایی خاص حاکم بود. از سویی آموزش رسمی همان آموزش مَدرسی متداول معروف بود و از سوی دیگر گردانندگان مدرسه نسبت به علم جدید کم و بیش کنجکاوی نشان می‌دادند و حتی از تهیه وسایل آزمایشگاهی برای تجربه‌های علمی پرهیز نمی‌کردند. دکارت دانش‌آموز ناموفقی نبود اما درس‌های رسمی مدرسه که در سه سال آخر، ارغنون و مابعدالطبیعه و درباره نفس ارسطو هم جزو آنها بود او را راضی نمی‌کرد. فلسفه ارسطویی بنا بر سنت آن زمان به عنوان مبنایی برای الهیات عقلی تدریس می‌شد و به موجب آن دانش‌آموزان تبیین‌هایی مبتنی بر تفکیک و ترکیب “صورت و ماده (هیولی)”([۸]) و علل اربعه را می‌آموختند و بر اساس آن‌ها عالم را درک می‌کردند و توضیح می‌دادند. چنانکه خواهیم دید همین نوع اندیشه‌هاست که بعداً آماج نقد دکارت قرار می‌گیرد. تا جایی که می‌دانیم رنه نوجوان در میان آنچه در آن زمان می‌توانسته بیاموزد به ریاضیات و جبر علاقه نشان می‌داده و به آنها می‌پرداخته است. پس از اتمام تحصیلات در لافلش، دکارت مدتی هم در پواتیه حقوق خواند و با نگارش متنی در حقوق مدنی، مدرکی در این رشته گرفت. او در ۱۶۱۸ به خدمت ارتش درآمد و یک‌چند در کسوت نظامی در زمره سپاهیان فعالیت کرد. دقیقاً نمی‌دانیم این فیلسوف آتی در آن ایام چه می‌کرده است اما تا آنجا که خبر داریم کارش بیشتر از جنس مهندسی بوده و مستقیماً در جنگی شرکت نداشته و در آن ایام نیز بیشتر به ریاضیات و فیزیک دلمشغول بوده است؛ چنانکه در ۱۶۱۹ با شعف و هیجان احساس می‌کند مبانی پایه علم و معرفت به مثابه کلیتی واحد و کامل را کشف کرده است. این شور و احساس تکلیف علمی که در ضمیر دکارت در قالب چند رؤیا تجلی یافته بود نه فقط منافی نوعی شور عرفانی و رازورزانه نبود بلکه چه بسا حاکی از پیوندی میان آنها در آن برهه از زندگی دکارت بود. چرا که ظاهراً دکارت دست‌کم در دوره‌ای نسبت به چنان اموری هم کنجکاو بوده و به عنوان نمونه مدتی با پیروان جریان صلیب گلگون([۹]) معاشرت داشته است. چنانکه می‌دانیم که یکی از سفرهای دکارتِ نسبتاً کثیرالسفر به نیت ادای نذر بوده است. دلیلی وجود ندارد که به اتکای آن بتوان دینداری دکارت را – آنگونه که برخی گفته‌اند – تظاهر دانست. او هرچند در رفتار و گفتار اهل احتیاط بود و سنجیده عمل می‌کرد اهل مماشات نبود. ممکن بود نظرش را به صراحت بیان نکند ولی شخصیت محکمی داشت و از آثار و کردارش برنمی‌آید کسی بوده باشد که خلاف نظرش را بیان کند. او در طول عمر بالنسبه کوتاهش در حوزه‌های مختلف دانش پژوهش کرد و اندیشید و نوشت، در حوزه‌هایی از قبیل هندسه و جبر، فیزیک و مکانیک، کیهان‌شناسی و هواشناسی و نورشناسی، فیزیولوژی و آناتومی و پزشکی، و البته مابعدالطبیعه و اخلاق. فلسفه او بنا بود این همه را در دل خود گرد آورد و وحدت بخشد. این فلسفه در آن زمان دو گروه منتقد داشت، از سویی کسانی بودند که به نام دین علم و اندیشه را محدود می‌کردند و از سوی دیگر فیلسوفانی که اندیشه‌های دکارت را زیاده متافیزیکی می‌یافتند. گروه اول کسانی بودند شبیه همانها که در ایام زندگی دکارت گالیله را محاکمه کردند و گروه دوم فیلسوفان ماده‌گرایی بودند که به نقادی تأملات دکارت در فلسفه اولی پرداختند. دکارت اهل بحث بود، مکاتبات فراوانش این را به خوبی نشان می‌دهد اما اهل مناقشات اجتماعی نبود. جریده می‌رفت و آهسته اما پیوسته کارهای فکری و علمی خود را پیش می‌برد. دوستانی داشت و با آنها در تماس بود. مبادی آداب و گشاده‌دست و خوش‌رفتار بود، اجتماع‌گریز نبود ولی اهل نمایش دادن خود در اجتماع هم نبود. او در نامه‌ای این عبارت اوید را نقل کرده است که “برای داشتن زندگی خوب، باید دیده نشد”([۱۰]). خودش می‌کوشید حتی‌المقدور به مقتضای همین عبارت عمل کند، البته تا آنجا که مخل کارهای علمی یا آسایش زندگی‌اش نباشد. زندگی را از حیث مالی کم و بیش بی دغدغه سپری کرد. ازدواج نکرد. هرچند از خدمتکاری دارای فرزندی شد که در کودکی از دست رفت. این گونه بچه داشتن در آن زمان – گرچه پوشیده نگه داشته می‌شد – امری چندان خلاف عرفیات و عادات نبود. دکارت بیشتر دوره خلاقیت خود را – از ۱۶۲۸ تا ۱۶۴۹ – در هلند گذراند که آن موقع در میان کشورهای اروپایی برای زیستن اهل خلاقیت و اندیشه و علم فضای مساعدتری داشت. در سپتامبر ۱۶۴۹ دکارت به دعوت ملکه سوئد، شهبانو کریستینا([۱۱])، به استکهلم رفت. این سفر برایش خوش‌فرجام نبود. رنه دکارت در یازدهم فوریه ۱۶۵۰ در آنجا از دنیا رفت. می‌گویند در به پایان رسیدن عمر او در آنجا سرمای سوئد از سویی و رعایت آداب دربار از سوی دیگر بی‌تأثیر نبود. دکارت از کودکی بنیه‌ای ضعیف داشت و مسؤولان مدرسه لافلش به او اجازه داده بودند دیرتر از معمول از تختخواب بلند شود. او در فاصله بیدار شدن و جدا شدن از بستر فکر می‌کرد و اتفاقاً ذهنش را در این حالت شفاف و بارور یافته بود. نیاز به دیر برخاستن در صبح همه عمر با او بود تا اینکه در سوئد ناگزیر شد روزهایی از هفته را ساعت پنج صبح به ملکه درس بدهد. علت هر چه بود عمر دکارت در پنجاه و دو سالگی به پایان رسید اما فراگیر شدن شهرتش تازه آغاز شده بود. انتشار نوشته‌های او پس از مرگش هم ادامه یافت و آنقدر توجه دیگران را جلب کرد تا بالاخره واتیکان در ۱۶۶۳ ناگزیر شد آثار او را در فهرست کتب ممنوعه([۱۲]) قرار دهد. تلاشی که مانند دیگر تلاش‌ها برای ممنوع‌کردن به‌کلی بی‌فایده بود. در ۱۶۹۱ آدریان بایه([۱۳]) نخستین زندگی‌نامه رنه دکارت، “زندگی آقای دکارت”([۱۴])، را منتشر کرد که به رغم اشکالات و اشتباهاتی که در آن راه یافته بود پایه نوشتن سایر زندگینامه‌های دکارت به دیگر زبان‌های اروپایی قرار گرفت. توجه به آثار و اندیشه‌های دکارت از طریق فیلسوفان بعدی به صورتی جدی تداوم می‌یافت، چنانکه مثلاً اسپینوزا شرحی بر اصول فلسفه او نوشت و لایب‌نیتس نسخه‌ای از یادداشت‌های دکارت را برای خود فراهم آورد که امروزه به لطف آن دکارت‌پژوهان از آن یادداشتها خبر دارند. چه چنین عقل‌گرایانی و چه منتقدان تجربه‌گرای آنها همگی مدت‌های مدید در حال سر و کله زدن با میراث فکری دکارت بودند. سال‌های سال پس از خوانده شدن مکرر در مکرر آثار دکارت بود که کلیسا به این نتیجه رسید بهتر است نام دکارت را، نام فیلسوفی کاتولیک را که کوشیده بود وجود خدا و بقای نفس را ثابت کند، از فهرست سیاه خود خارج نماید.

۳)

 دکارت از همان جوانی یادداشت‌هایی فراهم می‌آورد و مطالبی می‌نوشت. مثلاً در ایام جوانی کتابی درباره موسیقی نوشت([۱۵]) و کوشید در آن موسیقی را به زبانی ریاضی بیان کند. این ریاضی‌وار کردن دیگر علوم برای او که شیفته اتقان ریاضیات بود سودایی همیشگی بود. آنگونه که فلسفه او را هم باید بر همین زمینه فهم کرد. از زمانی به بعد دکارت در صدد برآمد روشی را که منجر به حصول دانشی قطعی می‌دانست در آثارش تشریح کند.

نخستین تلاش او در این عرصه کتابی بود به نام “قواعد هدایت ذهن”([۱۶]). این کتاب ناتمام ماند و چند دهه پس از حیات دکارت منتشر شد. قواعد هدایت ذهن دربردارنده ۲۱ قاعده است که مؤلف ضمن بیان و شرح آنها می‌کوشد نظام اندیشه خود را شرح دهد، مسائلی از قبیل ارتباط علوم، اهمیت روش و به خصوص روش ریاضی و هندسی، لزوم صرف نظر از پرداختن به مسائلی که نمی‌توان برای آنها پاسخ قطعی یافت و در عوض پرداختن به پرسش‌هایی که می‌شود با روشی درست و دقیق در آنها به نتایج متقن رسید، لزوم تجزیه و تحلیل مسائل، سنجش قوای شناختی و بررسی نقش فاهمه و حس و تخیل و حافظه در شناخت، خطاشناسی و مسأله‌شناسی و موضوعاتی از این دست. دکارت بر اساس این قواعد گام به گام پیش می‌رود و ملاحظاتی نوین را درباره آدم و عالم مطرح می‌کند که از نظر او اولی متشکل از روح/نفس و ماده/امتداد است و دومی صرف امتداد و به صورت مکانیکی قابل تبیین. کتاب بیانی روشن و پخته و متین دارد اما نظام فلسفی دکارت که در آثار بعدیش شکوفا شده در این اثر هنوز صورت و بیان کامل خود را نیافته است.               

دومین اثر مهم دکارت رساله “جهان”([۱۷]) است که گویا در اصل هفده فصل بوده اما آنچه امروزه از آن در دست داریم تا فصل پانزدهم است که ناتمام مانده. این کتاب همانطور که از نامش هم بر می‌آید بیشتر ناظر است به آنچه امروز علم تجربی می‌نامیم و از جمله فیزیک، و در آن نویسنده کوشیده ضمن نقد تصورات مدرسی درباره طبیعت، عالم را به صورتی مکانیکی تشریح کند و فرایندهای موجود در آن را بر این مبنا توضیح دهد. این توصیف و تبیین مکانیکی امور عالم هم از سوداهای همیشگی دکارت بود. دکارت در رساله جهان کوشیده است مبانی فلسفی و روش‌شناسانه قواعد هدایت ذهن را به نحوی در عمل در عرصه علم به کار ببرد. در اثنای اتمام و تکمیل کتاب در سال ۱۶۳۳ خبر محاکمه و محکومیت گالیله در دادگاه تفتیش عقاید میان اهل علم پیچید. رساله دکارت مبتنی بود بر پذیرش گردش زمین به دور خورشید (دکارت در قواعد هدایت ذهن هم به بهانه توضیح یکی از قاعده‌ها و به عنوان مثال نوشته است که لازم نیست مرکزیت زمین را مفروض بگیریم چون از کودکی به ما چنین آموخته‌اند، باید در آن شک کنیم تا به یقین برسیم). دکارت با آگاهی از ماجرای گالیله ترجیح داد خودش را گرفتار کشمکش‌های دادگاه و نهادهای دینی نکند و انتشار کتابش را به تعویق انداخت. فراموش نکنیم که زنده در آتش سوزاندن دگراندیشان هنوز تصویری جاندار بود و اهل تکفیر سی و سه سال پیش جوردانو برونو را رسماً آتش زده بودند. رساله جهان چهارده سال پس از مرگ دکارت منتشر شد. این رساله در کنار رساله دیگری تحت عنوان “انسان”([۱۸]) تکوین یافته بود که آن هم دوازده‌سال پس از درگذشت دکارت منتشر شد.

البته دکارت در واقع در برابر فشارهای بیرونی عقب ننشست بلکه به نحو دیگری به بیان افکارش پرداخت و کتاب دیگری فراهم آورد. کتابی بسیار مشهور که در ایران هم از صد و پنجاه سال پیش مطرح شده است و چند بار برای به فارسی برگرداندن گفتار نخست آن که امروز در زمره کلاسیک‌های فلسفه است تلاش کرده‌اند. این نوشته شاهکار مشهور دکارت یعنی همان “گفتار در روش درست به کار بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم”([۱۹]) است که به رغم آثار بعدی دکارت شاید بتوان آن را خواندنی‌ترین اثر او دانست چراکه به نحو چشمگیری زنده و اثرگذار نوشته شده است.

کتاب دکارت مشتمل بر چهار رساله عملاً مستقل است که بنا بر نظام اندیشه دکارتی با یکدیگر پیوند یافته‌اند و بناست کل واحدی را تشکیل دهند. سه رساله علمی کتاب عبارت است از: نورشناسی/مناظر و مرایا([۲۰]) ، هواشناسی/کائنات جو([۲۱]) و هندسه([۲۲]). بخشی که امروزه هم اهمیت خود را حفظ کرده و به آن اشاره شد رساله نخست است که پیشگفتاری فلسفی  و روش‌شناسانه است بر آن رساله‌های علمی. دکارت هر چهار بخش این کتاب خود را به زبان فرانسه تألیف کرد و این کار در آن زمان خلاف‌آمد عادت بود. زبان علم در اروپا هنوز زبان لاتین بود. اما زبان‌های ملی اروپاییان در کشورهای مختلف در همان ایام سر بر می‌آورد و در حال رشد بود. در این فضا بود که دکارت با نوشتن اثرش به فرانسه، زبان مادری‌اش را به صورت زبانی برای بیان علم و فلسفه درآورد. او به دنبال مخاطبانی تازه هم می‌گشت و می‌خواست آنها که لاتین نمی‌دانستند اما توان فهم مطالبش را داشتند کتابش را بخوانند. “گفتار در روش درست به کار بردن عقل ” بیانی صمیمانه دارد و دکارت در آن ضمن ذکر زندگینامه فکری‌اش اندیشه‌ها و دغدغه‌ها و دستاوردهایش را باز می‌گوید. گفتار شش فصل دارد و نخست ملاحظاتی درباره علوم در آن مطرح می‌شود و سپس پاره‌ای از قواعد اصلی روش دکارت و بعد نکاتی در اخلاق و قواعد اخلاقی لازم برای طی کردن مسیر شک و شناخت. بخش چهارم درباره وجود خدا و نفس انسانی است و در آن دکارت بنیاد مشهور فلسفه خود یعنی “می‌اندیشم پس هستم” را بیان می‌کند. بخش بعد به مباحثی در تکوین جهان و علوم طبیعی و به ویژه مسائل پزشکی اختصاص دارد و در آن به تفاوت روح انسان و جانوران در نگاه دکارت اشاره می‌شود. بخش آخر هم بحثی است درباره شناخت طبیعت و شرایط و لوازم آن.   

    اثر بعدی دکارت صرفاً فلسفی بود و “تأملات در فلسفه اولی”([۲۳]) (۱۶۴۱) نام داشت و دربردارنده شش تأمل درباره جهان و خدا و انسان بود به این ترتیب: در اموری که امکان شک درباره آنها هست، در بیان ماهیت نفس انسان و اینکه شناخت نفس آسان‌تر است از شناخت بدن، درباره خدا و اثبات وجود او، درباره حقیقت و خطا، در ماهیت اشیاء مادی و نیز باز در اثبات وجود خدا، و بالاخره درباره وجود اشیاء مادی و در توضیح مغایرت نفس و بدن انسان. این کتاب بسیار مهم و بحث‌انگیز را که به زبان لاتین نوشته شده بود دانشمندان و صاحب‌نظران مختلف اروپایی در همان زمان خواندند و نقد و بررسی کردند. دکارت هم پاسخ می‌داد و به این ترتیب مباحث کتاب ادامه می‌یافت. این گونه بود که “اعتراضات و پاسخ‌ها”([۲۴]) شکل گرفت که مجموعه‌ای است به راستی خواندنی و چه بسا از خود تأملات هم جالب‌تر. در اعتراضات هفت دسته اعتراض ذکر شده که پنج دسته اول از کاتروس([۲۵])، مرسن([۲۶])، هابز([۲۷])، آرنو([۲۸]) و گاسندی([۲۹]) است و دو دسته بعد از اشخاص مختلف دیگر. 

دکارت سه سالی پس از انتشار تأملات که با اعتراضات و پاسخ‌ها درازدامن شده بود چکیده‌ای از فلسفه و در حقیقت کل دستاوردهای فکری و علمی خود – در حوزه معرفت‌شناسی و روش‌شناسی علم، در حوزه مابعدالطبیعه و در حوزه علوم طبیعی – تهیه کرد و آن را “اصول فلسفه”([۳۰]) نامید. ترجمه فرانسه این رساله هم که یک روحانی مسیحی تدارک دیده بود اندکی بعد و به سال ۱۶۴۷ به چاپ رسید. البته آن مترجم روحانی را بعداً به کانادا فرستادند و عملاً تبعید شد. اما کتاب باقی ماند و خوانده شد. اصول فلسفه چهار فصل دارد به این ترتیب: در اصول معرفت انسانی شامل ۷۶ اصل، درباره اشیاء مادی شامل ۶۶ اصل، درباره جهان مرئی در ۱۷۵ اصل و بالاخره درباره کره زمین در ۲۰۷ اصل. دکارت مطلبی خواندنی نیز برای ترجمه فرانسه این کتاب نوشته و در آن کوشیده هم تفاوت فلسفه خود را با قدما نشان دهد و هم برخی سوءتفاهم‌ها را درباره فلسفه‌اش رفع و مرزهایش را با دیگران و به ویژه با شاگرد و مرید پیشین و منتقد بعدی‌اش هنریکوس رگیوس([۳۱]) مشخص کند. دکارت در نوشته کوتاهی به نام “نکاتی درباره یک اعلامیه”([۳۲]) نیز به صورت مستقل به آراء رگیوس پرداخته و اختلاف نظرهای خود را با وی برشمرده است.

آخرین اثر دکارت که به سرانجام رسید و در زمان حیاتش چاپ شد “انفعالات نفس”([۳۳]) است که در ۱۶۴۹ انتشار یافت. انفعالات نفس تماماً درباره انسان است. درباره فیزیولوژی او و نیز روانش. نوعی عصب‌شناسی ابتدایی در آن هست و معرفت‌شناسی و روانشناسی، مبتنی بر دوگانه دکارتی نفس و بدن و کارکردهای هر یک. کتاب تلاشی است برای شناخت هیجانات و عواطف آدمی. و البته در واقع مجموعه‌ای است برای شناخت اخلاق و حکمت و طریقه درستِ زیستن اما از منظری یکسره دکارتی.   

علاوه بر اینها دکارت آثار دیگری هم دارد، از جمله اثری گفتگویی به نام “در جستجوی حقیقت”([۳۴]) که در آن با نوشتن مکالمه‌ای میان سه شخص – به سبک محاورات مشهور فلسفی – کوشیده است اصول فلسفه جدید خود را در تقابل با علوم متداول قدما نشان دهد. این اثر ناتمام باقی مانده است. آثاری هم به دکارت منسوب است از جمله لیبرتو یک باله به نام تولد صلح([۳۵]) که می‌گویند در ستایش پایان جنگهای سی ساله در استکهلم نوشته است. اینها البته غیر از برخی نوشته‌های صرفاً علمی اوست در حوزه علوم ریاضی و طبیعی که طبعاً این مرور جای پرداختن به آنها نیست.

همچنین باید به یاد داشت که دکارت اهل مکاتبه بود و از او نامه‌های زیادی باقی مانده است([۳۶]). بخشی از این نامه‌ها بسیار خواندنی و روشنگر است و در میان آنها به ویژه باید به مکاتبات دکارت با شاهزاده الیزابت([۳۷]) اشاره کرد، مکاتباتی درباره اخلاق و خیر اعلی که قاعدتاً در تکوین رساله “انفعالات نفس” کاملاً مؤثر بوده است.

حتماً باید توجه داشت که هیچ خلاصه‌ای از آثار دکارت جای خود آنها را نمی‌گیرد، زیرا او نویسنده‌ای است صاحب سبک و استاد در نگارش که نوشته‌هایش سرشار است از درخشش و وضوح و هوشمندی و پختگی. او منصفانه و متین می‌نویسد و همواره وجوه مثبت و منفی امور را مطرح می‌کند و محاسن را هم در کنار معایب برمی‌شمارد. در اینجا سخنم ناظر به ارزش فلسفی افکار او نیست که مثل هر فکر فلسفی دیگر جای چون و چرا دارد و غث و سمین در آن هست. سخنم ناظر به نحوه نوشتن اوست و چیره‌دستی‌اش در بیان خویشتن. شیوه نگارش او مصداق بارزی است از آنچه سهل ممتنع می‌خوانیم. به نظر می‌رسد نوشتارش خیلی ساده است اما دست یافتن به چنان سادگی‌ای سخت دشوار و پیچیده است. خواندن آثار او که آمیزه‌ای است از انضباط و استواری در عین صمیمیت و گاه حتی با نحوی رندی و طنز، برای آنها که “خواندن” را بلد باشند تجربه‌ای است لذت‌بخش. برتراند راسل که خود نویسنده‌ای برجسته بود به درستی گفته است که دکارت نه مانند معلمان که به‌سان مکتشفان می‌نویسد. اینکه در کلاس‌های درس فلسفه به ویژه در میان ما آثار کسی مثل دکارت به چندتایی گزاره تقلیل می‌یابد و موضوع لم و لانسلّم قرار می‌گیرد، اینکه عمده اهل فلسفه ما و نه فقط دانشجویان که حتی بسیاری از استادان آثار امثال دکارت را نمی‌خوانند یا اگر هم بخوانند سبک خاص و درخشان‌شان را درنمی‌یابند فاجعه است. عجیب نیست که در این فضا استادان فلسفه ساده‌ترین مقالات را هم نتوانند بنویسند و در حال رونویسی از روی دست همدیگر باشند. به خاطر داشته باشیم که دکارت فقط فیلسوف بزرگی نیست، نویسنده بزرگی هم هست و چه بسا بهتر باشد بگویم چون نویسنده درجه یکی است فیلسوف بزرگی هم هست. خواندن خود آثار دکارت، نه صرفاً شروح و تفاسیر دیگران، برای هر دوستدار فلسفه‌ای واجب عینی است.                  

سبک دکارت تناسب تام دارد با اندیشه‌هایش. او در گفتار در روش و تأملات راوی اول شخص است و این نحو روایت همزاد اتفاقی است که در فلسفه او افتاده است یعنی پیدایی “سوبژکتیویسم” که در بندهای بعدی به تفصیل به آن خواهم پرداخت. در اینجا همین‌قدر بگویم که اگر هنوز پس از سه سده گفتار در روش و تأملات زنده‌اند و فکربرانگیز به سبب تناسب صورت و معنا و پیوند استوار بنیاد و بیان آنهاست. تأملات در فلسفه اولی متن درسی بسیاری دانشگاه‌های دنیا در رشته فلسفه است، چرا که دانشجویان را مستقیماً به بطن انقلاب دکارت در حوزه فلسفه می‌برد و به میانجی سبک و بیان مناسب، آنها را با تحولی که در فلسفه جدید پدید آمده کاملاً درگیر می‌کند.

سبک و بیان دکارت البته منحصر به سبک روایی دو اثر پیشگفته نیست و در دیگر آثار او سبک دیگری هم دیده می‌شود که آن نیز باز تناسب دارد با بخش دیگری از اندیشه‌ها و آرمان‌های دکارت. اگر او سودای یقینی ریاضی‌وار در حوزه فلسفه را در سر داشت پس باید آثارش را ریاضی‌وار می‌نوشت. خود دکارت در قواعد هدایت ذهن چنین راهی را در پیش گرفته بود، اما آن را ادامه نداده بود تا اینکه در “اعتراضات” به نحوه بیان او در تأملات اعتراض شد و او در دفاع از اینکه اندیشه‌هایش را می‌شود به سبکی غیرشخصی و هندسی نوشت بخشی را به آن صورت بازنگاری کرد و در “پاسخ‌ها” آورد؛ چه بسا همین ماجرا باعث شد او تصمیم بگیرد پس از تأملات دیگر آثارش را صرفاً به سبک اصل‌اصل و گزاره‌گزاره بنویسد. از این جهت قواعد هدایت ذهن و اصول فلسفه و انفعالات نفس شبیه یکدیگرند و یادآور سبکی که بعدا اسپینوزا آن را به کمال می‌رساند. لحن دکارت در نوشته‌هایش در طول زمان رفته‌رفته محکمتر و شاید بتوان گفت جزمی‌تر شده است و این تفاوت لحن نیز با سبک بیان اخیر تناسب بیشتری دارد تا سبک شک‌آلوده‌تر پیشین. همانطور که گفتم هر دو شیوه با فلسفه دکارت هماهنگ و در حقیقت همزاد است اما گمان می‌کنم شاید بشود گفت دکارت سبک روایت اول شخص را ناخودآگاه‌تر برگزیده است و سبک ریاضی و هندسی را آگاهانه، و جالب است که آن سبک ناخودآگاهانه‌تر با دگرگونی بنیادینی که دکارت در حال ایجاد آن در تاریخ فلسفه بود پیوستگی بیشتری داشت. طبعاً ارزیابی دکارت از آنچه داشت می‌کرد با ارزیابی ما که از پس او می‌نگریم متفاوت است. دکارت خود را بازکننده راه یقین می‌دید و ما او را آشکارکننده محدودیت‌های عینیت و هموارکننده شکاکیت‌های “سوژه” می‌بینیم، بنابراین بی‌وجه نیست اگر سبک شخصی و “سوبژکتیو” او را زنده‌تر و ماناتر از سبک ریاضی‌وار و هندسی او بیابیم. 

۴)

شاید اغراق نباشد اگر بگویم تاریخ فلسفه تاریخ دیالکتیک شک و یقین است. هر وقت جزمیات حاکم باشد اندیشمندانی می‌کوشند با ایجاد شک و تردید در آنها خلل ایجاد کنند و هر وقت شکاکیت حاکم شود اندیشمندانی دیگر می‌کوشند بنیادی برای شناخت بیابند و بدین ترتیب بین موهومات و معلومات فرق بنهند. از سوفسطاییان و فیلسوفان یونان باستان تا مونتنی و دکارت، از هیوم و کانت تا پست‌مدرن‌ها و هابرماس چنین فرایندی را در تاریخ اندیشه بشر می‌توان پی گرفت. این فرایند را از سویی فرایندی رادیکال می‌توان دید که به موجب آن فلسفه همواره در کار ایجاد تغییرات بنیادین در وضع موجود است و از سوی دیگر می‌شود آن را این گونه تفسیر کرد که فلسفه و به عبارت دیگر خرد انسان میل به نوعی اعتدال دارد و هر وقت تعادل کفه‌های ترازوی عقلانیت و شکاکیت بر هم بخورد برای تراز کردن آنها تلاش می‌کند. زمانه دکارت زمان پایان فلسفه‌های قدیم بود؛ پایان فلسفه مدرسی که برای ذهن اهل علم در دوره تجدد و برای توضیح دستاوردهای تازه علمی و فکری‌شان کافی نبود، چنانکه پیش از دکارت فرانسیس بیکن چنین نقصانی را حس کرده بود. زمان شک و تردید در نظام ارزش‌های متعارف و پیش‌ساخته هم بود، به صورتی که مثلاً میشل دو مونتنی سستی بنیان آن ارزش‌های جزمی را آشکار کرده بود. در چنین فضایی بود که ذهن سخت منضبط و علم‌دوست دکارت تکلیف خود را شناخت. اگر فرق بود میان علم و غیر علم، اگر فرق بود میان شناخت و وهم، اگر فرق بود میان دانش و خرافات، او باید می‌کوشید این فرق را نشان دهد و مرزهایی را مشخص کند که موهومات را از معلومات جدا می‌سازد. فلسفه دکارت را جز با پیش چشم داشتن این زمینه نمی‌توان فهمید. باید دریافت که چرا نقطه آغاز و مبدأ فلسفه او موضوعی است که در فلسفه‌های مدرسی سنتی جز به چشم بحثی حاشیه‌ای دیده نمی‌شد که لزومی برای توقف بر سر آن نمی‌دیدند.

در تمامی فلسفه‌های سنتی اصل بر شناخت دنیاست و اشتباه و خطا امری صرفاً عرضی و قسری به حساب می‌آید. در آن فلسفه‌ها نیز شک را می‌شناخته‌اند اما آن را عمدتاً حالتی روانشناختی و نفسانی لحاظ می‌کرده‌اند به طوری که زیاده جدی گرفتن آن وجهی نداشته است. این امر بی‌سبب هم نبوده است. فرض اساسی در آن فلسفه‌ها این بوده است که اگر غرض و مرضی در کار نباشد ذهن آدمی می‌تواند آینه طبیعت باشد و تصویری از آن را مطابق واقع منعکس سازد. در حقیقت خطا به‌مثابه موضوعی روش‌شناختی و معرفت‌شناسانه در آن فلسفه‌ها جای چندانی نداشته است. برای همین است که مثلاً در کل اسفار اربعه ملاصدرا با همه طول و تفصیلش بیش از چند صفحه بحث حاشیه‌ای درباره خطا نمی‌توان یافت. برای مخاطبان اسفار در آن زمان بیش از این اندازه پرداختن به امکان وقوع خطا محملی نداشته است، چرا که هنوز در گفتمان فلسفه سنتی به سر می‌برده‌اند. اما در زمان صدرا اساس فلسفه سنتی در جای دیگری از عالم در حال سست شدن بود و از دل آن تغییر و تحول بود که فلسفه دکارت سر بر آورد. اگر کسی با تصورات و توقعاتی که فلسفه جدید در او ایجاد می‌کند به سراغ فلسفه‌های سنتی برود حتماً از دیدن دل قرص فلاسفه سنتی هنگام توضیح نظام وجودشناسانه‌شان و بی‌اعتنایی آنها به شک و تردیدهای موجهی که درباره روش دست یافتن به این معرفت وجودشناسانه قابل طرح است متعجب خواهد شد. وقتی در جوانی اسفار را به قصد نوشتن “صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل” برای نخستین بار به طور کامل خواندم از فهمیدن اینکه در این کتاب عظیم تنها چند برگی به مسأله خطا اختصاص یافته است شگفت‌زده شدم. بعداً دریافتم که پرداختن به شک به معنای روش‌شناختی و معرفت‌شناسانه توقعی است که فلسفه جدید در من ایجاد کرده است. در نظام فلسفه سنتی رسمی پاسخ به شک و شبهاتی که زیاده می‌نماید و به نظر می‌رسد راه رسیدن به معرفت را سد می‌کند همان پاسخی است که گه‌گاه در آثار آموزشی علامه طباطبایی در حوزه فلسفه اسلامی با کوتاهترین عبارات ممکن آمده است: سفسطه است([۳۸]) و تمام. الان البته می‌دانیم که همه سوفسطاییان هم آنقدر که معمولاً گفته می‌شود انسان‌های بی‌خرد و نان‌به‌نرخ‌روزخوری نبوده‌اند و دست‌کم در دوره‌هایی کسانی از آنها از سر بصیرت راه شک در مشهورات و مقبولات را در پیش گرفته بوده‌اند. اما این داده در سیاق آن بحث اهمیتی ندارد. چون عبارت منقول از علامه طباطبایی راجع به سوفسطاییان تاریخی نیست، منظور علامه این است که فلان یا بهمان نظر چون لازمه‌اش نداشتن شناخت نسبت به جهان خارج است ارزش تأمل ندارد و خود به خود باطل است. اما در فلسفه دکارت دقیقاً همین موضوع است که ارزش بحث پیدا می‌کند و نقطه عزیمت فلسفه قرار می‌گیرد؛ همین فرض بسته بودن باب شناخت و و مطابق نبودن معلومات و مفروضات ما با واقع، به عبارت دیگر شک به طور مطلق در همه چیز. اما چرا شکی چنین بنیادین؟

۵)

در روزگار دکارت تصویر ایستا و نسبتاً دیرپای پیشین از آدم و عالم در حال تغییر بود. اما مانند هر تغییر و تحولی، در آغاز، این فروریختن تصویر کهن را تنها کسانی با دانش و فراست و حساسیتی فراتر از معمول درمی‌یافتند و دیگرانی در حال پای فشردن بر همان تصورات مألوف ذهن کند و منجمد خود بودند. دکارت یکی از آن افراد استثنایی بود که به صرافت طبع عمق معنای پایان دوره قدیم و شروع دوران تازه را فهمیده بودند.

در آن روزگار تصور آدمی از خودش، اعتقاداتش و جایگاهش در دنیا، آن‌قدر تغییر یافته بود که از دل آن تأملات ژرف و دلنشین کسی چون مونتنی زاده شود. رنسانس درک آدمی را از توانایی‌های خودش دیگرگون کرده بود و نهضت اصلاح دینی به مجادلات افشاگرانه و جنگهای عقیدتی تعصب‌آمیز و خسته‌کننده‌ای انجامیده بود که حاصلش سست شدن اصل اعتقادورزی بود. انسان اروپایی در حال کشف قاره‌های ناشناخته و فرهنگ‌های دیگر بود و این همانقدر که کار مبشران دینی را زیاد می‌کرد بر پشتوانه‌های شکاکان هم می‌افزود. پیامد این تغییرات در حوزه شناخت انسان شکاکیت امثال مونتنی بود؛ شکاکیتی آگاه از نسبی بودن بخش عمده‌ای از باورهای آدمیان.

اما این همه ماجرا نبود. در زمانه دکارت تصویر عالم و تصور از آن هم به همان سرعت در معرض تغییر قرار داشت و عالم بسته‌ای که آدمی خیال می‌کرد کم و بیش همه گوشه‌کنارها و زوایایش را می‌شناسد جایش را به کیهانی گشوده و بیکران می‌داد که قواعدی به کلی غیر از آموزه‌های مدرسی مأنوس بر آن حاکم بود.

مطابق تصویر مأنوس قدیمی آدمی در وسط عالم می‌زیست. زمینِ متشکل از عناصر اربعه (خاک و آب و هوا و آتش) مرکز و ثابت بود و خورشید و دیگر اجرام سماوی که همگی اثیری بودند هر یک در فلک‌های خود به دور آن می‌چرخیدند. تغییر و تحول و به بیان قدما کون و فساد صرفاً از آنِ عالم تحت قمر بود. عالم افلاک، عالم عقول و مجردات بود و از تغییر و تحول بری. افلاک با عقولی که آنها را اداره می‌کردند تناظر داشتند و همه هستی در سلسله‌مراتبی تو در تو و منظم و مرتب سامان یافته بود. آسمان ورای حادثات و حوادث بود و در عالم تحت قمر هم هر چیز سرانجام بر حرکات قسری غلبه می‌یافت و به سوی حیّز طبیعی خود می‌رفت. هر شیء‌ای در عالم جایگاهی داشت متناسب با طبیعت خودش. طبایع وضع امور را تبیین می‌کرد؛ مثلاً آتش بنا بر طبیعتش بالا می‌رفت و سنگ بنا بر طبیعتش فرومی‌افتاد. در این عالم سلسله‌مراتبی طبعاً آسمان که “بالا”ی سر ما بود و فراتر از دنیای ما معنایی نمادین یافته بود. آسمان کمال را آشکار می‌کرد. حرکات آسمانی حرکاتی دورانی بود چون دایره شکل کمال بود. در چنین نگرشی اگر ستاره‌ای دنباله‌دار می‌دیدید روشن بود که چیزی دیده‌اید مربوط به عالم تحت قمر، حتی اگر رصدها و محاسبات بر چیز دیگری دلالت می‌کرد. آسمان جای ستاره دنباله‌دار و امثال آن نمی‌توانست باشد.

اما این درک از آسمان به‌شتاب در حال دگرگونی بود. چندی قبل کوپرنیکِ کاتولیکِ کشیش فرض کرده بود زمین مرکز جهان نباشد و خورشید مرکز باشد و با این فرض نه فقط آسمان به زمین نیامده بود بلکه او به خوبی توانسته بود مباحثش را پیش ببرد، ولو اینکه کسانی مانند لوتر و کالون اندیشه‌های نجومی‌اش را کفرآمیز یافته باشند. تیکو براهه با اینکه حرکت زمین را مبنا قرار نداده بود بر مبنای مشاهدات و معلوماتش توانسته بود در بنیاد نجوم بطلمیوسی به نحو جدی رخنه ایجاد کند. کپلر هم در پی آن دو، با جسارت، از اساس بساط آن نجوم و آن کیهان‌شناسی را به درستی بر هم زده بود. بیش از اینها نیز شاید گالیله مؤثر بود که از قضا میراثش مستقیماً توجه دکارت را جلب کرد. گالیله در کار پدید آوردن طبیعیاتی تازه بود که نه فقط نجوم بطلمیوسی که طبیعیات مدرسی ارسطویی را به کلی بی‌رنگ می‌نمود و تصور از زمین و آسمان و قواعد سفت و سخت مدرسی حاکم بر آنها را متحول می‌کرد. در دنیای گالیله اگر دو گوی هم‌جنس بزرگ و کوچک، دو گوی سنگین و سبک را در شرایط یکسان با هم رها می‌کردیم بر خلاف انتظار مدرسیان با هم به زمین می‌رسیدند. اگر به آسمان نگاه می‌کردیم درمی‌یافتیم که در آن واقعاً ستاره دنباله‌دار هست و آنچه مشاهده می‌کنیم پدیده‌ای مربوط به عالم تحت قمر نیست. درمی‌یافتیم که نه فقط زمین مرکز عالم نیست و خود کره‌ای است گردان به دور خورشید بلکه اصلاً تفاوتی میان “زمین” و “آسمان” نیست. درمی‌یافتیم که مثلاً مشتری خود قمرهایی دارد که به دور آن می‌چرخند همانگونه که ماه دور زمین می‌چرخد. از همه عجیب‌تر وقتی با تلسکوپ گالیله ماه را می‌دیدیم درمی‌یافتیم که ماه نه شکل “ماه” که حجمی پر از خلل و فرج و پستی و بلندی است و مثل همین زمینِ در معرض کون و فساد خودمان. شکل کمالی در کار نبود. اصلاً هیچ “بالا”یی در کار نبود و قواعد آسمان و زمین یکی بود. قواعدی فیزیکی که به زودی نیوتن می‌آمد تا آنها را آشکار و روشن کند.

گالیله و پیشروانی مانند او به ناگزیر با آنهایی که از تغییر می‌ترسیدند و البته به “عقل سلیم خودشان” هم خیلی متکی بودند درگیری پیدا می‌کردند. در نظر داشته باشیم اینکه زمین گرد است و در حرکت است و گزاره‌هایی از این دست خلاف حس ما و حکم “عقل سلیم” است. همچنانکه مثلاً مطابق فهم متعارف ما سکون وضع طبیعی است و حرکت نیازمند نیرو، در حالی که با تبیین‌های گالیله سکون و حرکتِ با سرعت ثابت تفاوت ماهوی ندارند و این شتاب است که با نیرو نسبت دارد. این خلاف حس و فهم متعارف بودن نکته‌ای است که در درک فلسفه دکارت اهمیتی اساسی دارد و ضمن بحث درباره فلسفه او به آن اشاره خواهم کرد. به هر حال گروهی متکی به حس و عقل سلیمی که در چهارچوب نظام مدرسی پرورش یافته بود با علم جدید و تردیدهایی که پدید می‌آورد درافتادند. در آثار گالیله نام این گروه به صراحت ذکر شده است: “فلاسفه”. همین فلاسفه بودند که گالیله را که سر دعوای با دین نداشت در برابر کلیسا قرار دادند، چون چیز دیگری در آستین نداشتند. همین فلاسفه بودند که باعث شدند گالیله در عبارتی مشهور بگوید: “فلسفه را به اندازه‌گیری چه کار؟”. این فلاسفه وقتی با شکل واقعی ماه مواجه می‌شدند هزار و یک توجیه مضحک می‌آوردند در نفی آنچه به چشم می‌دیدند و برای تأیید کرویت صیقلی ماه و حتی وقتی سراغ آزمایشی تجربی هم می‌رفتند با چشمانی لوچ و بر مبنای قالب‌های قبلی خود آنها را مشاهده می‌کردند. مشهور است که یکی از آنها دو گوی ناهم‌وزن را از بالای برجی به پایین انداخت و با دقتی در خور تحسین دید که آنها “دقیقاً” در یک زمان به زمین نرسیدند. گالیله هم رندانه چیزی گفت قریب به این مضمون که می‌تواند یک ذره اشتباه مرا ببیند اما یک عالم اشتباه ارسطو را نمی‌تواند ببیند! گالیله درست می‌گفت. حق با او بود و روش آزمایشی-استدلالی او مسیر مطمئنی را هموار می‌کرد، آنچه او نمی‌توانست به روشنی توضیح دهد اندکی بعد با فیزیک نیوتن توضیح داده می‌شد. فلاسفه مدرسی به طبیعیات قدیم خو کرده بودند و آن طبیعیات در حال فروپاشی بود و به این ترتیب جهان‌شناسی آدمیان در معرض تردیدهایی جدی واقع شده بود. تغییر جهان‌شناسی تغییر جهان‌نگری و جهان‌بینی را هم در پی داشت و آدمی همانقدر که به لطف دانش جدیدش در حوزه علوم طبیعی و علوم انسانی اجزاء بیشتری را می‌شناخت همانقدر هم بنیان کل دانش خود را سست‌تر می‌یافت و بیشتر دچار شک و تردیدهای مبنایی می‌شد. زیرا این پرسش پدید می‌آمد که از کجا معلوم است اساساً شناختی در کار باشد؟ از کجا معلوم است همین شناخت‌ها هم به اندازه پیشینی‌ها اشتباه نباشد؟ اصلاً از کجا معلوم است که ما بتوانیم چیزی را بشناسیم؟

۶)

گالیله دشمن فلاسفه قدیم بود ولی خود فلسفه‌ای نداشت و بیشتر دانشمندی اهل علم تجربی بود. اما ذهن دکارت درمی‌یافت که تحقیقات تجربی، شناخت‌ها و دانش‌ها جملگی به صراحت یا به صورتی مضمر در درون نظامی فلسفی شکل می‌گیرد و درک می‌شود و بر پایه شکاکیت نمی‌توان دم از دانش زد. دکارت که خود نه فقط ریاضی‌دانی بزرگ که دانشمندی اهل تجربه بود و از فیزیک تا فیزیولوژی کنجکاوی‌اش را برمی‌انگیخت، می‌دانست باید مبنای جدیدی برای شناخت فراهم آورد. به ویژه اینکه در آن زمان فلسفه هنوز از علوم تجربی جدا هم نبود و شاخه‌های مختلف دانش بشری به صراحت سرنوشت‌شان به هم گره خورده بود. دکارت معتقد بود کار گالیله پشتوانه فلسفی لازم را ندارد. بنابراین در صدد تأسیس مابعدالطبیعه‌ای متناسب با طبیعیات جدید برآمد. از نظر دکارت مابعدالطبیعه در حقیقت مابعدالطبیعه نبود بلکه ماقبل‌الطبیعه بود؛ چون دکارت باور داشت که ریشه درخت دانش مابعدالطبیعه است و تنه‌اش طبیعیات و شاخه‌هایش مکانیک و پزشکی و اخلاق. برای رسیدن به علم و رها شدن از شکاکیت مطلقی که در آن فرقی میان علم و غیر علم باقی نمی‌ماند او باید مابعدالطبیعه‌ای را پیشنهاد می‌کرد که اساس فلسفه و علم جدید قرار گیرد. دکارت با آرامشی فیلسوفانه این مابعدالطبیعه را برساخت و پیش نهاد.

۷)

رنه دکارتِ فیلسوف به قول علما شبهه را قوی گرفت و فلسفه‌اش را از شک در همه چیز شروع کرد. این شک شکی دستوری([۳۹]) بود. شک دستوری شکی است روشمند و از این جهت با شک روانشناختی که می‌تواند به نوعی وسواس ذهن منجر شود یا حتی ناشی از آن باشد کاملاً متفاوت است. شک دستوری آگاهانه و ارادی است، برخلاف شک روانشناختی که ناخواسته و غیرارادی است. دکارت خواست که در همه چیز شک کند؛ اراده کرد از شدیدترین صورت شک شروع کند تا ببیند در گام‌های بعدی راهی برای رفع آن می‌یابد. سرآغاز فلسفه او روا داشتن تردید در همه مشهورات و مقبولات و محسوسات و معقولات است. به عبارت دیگر او بنا را بر “خطا” قرار داد. فرض می‌کنیم عالم خواب و خیالی بیش نیست، فرض می‌کنیم آنچه درک و دریافت می‌کنیم جملگی اوهامی بی‌پایه است، فرض می‌کنیم آنچه هست‌می‌پنداریم نیست، اصلاً فرض می‌کنیم شیطانی شریر تعمداً در حال فریب دادن ماست. آیا از ظلمات و تنگنای این فریب و جهل بیرون‌شدی هست؟ آیا می‌توان دست‌کم یک گزاره یافت که لغزنده و سست‌بنیاد نباشد و بشود با تکیه بر آن راهی به شناخت عالم یافت؟ دکارت گمان می‌کرد که چنین گزاره‌ای را می‌توان یافت و تصدیق کرد. من در هر چه شک داشته باشم در اینکه شک دارم نمی‌توانم شک کنم. من شک کرده‌ام. من تردید دارم. پس شک و تردیدی هست و منِ شک و تردیدکننده‌ای. شک و تردید کردن ناشی از فکر کردن و حاکی از ذهن‌داشتن است. پس دکارت به اولین قضیه فلسفه‌اش دست یافت: من فکر می‌کنم. وقتی من فکر می‌کنم یعنی ذهن من هست، یعنی من هستم. من فکر می‌کنم پس من هستم. “می‌اندیشم پس هستم” مشهور دکارت همین است. رابطه بخش اول و دوم این قضیه استنتاجی نیست و بودن در آن از اندیشیدن نتیجه گرفته نشده است. اینکه “منِ اندیشنده” “هست” شهودی واحد است. بنیاد فلسفه دکارت بر شهود([۴۰])های عقلی است، بر تصورات به قول خودش واضح و متمایز، بر تصورات فطری و ذاتی عقل که غربالی روشمند باید آنها را از تصورات ناسره و ناراست جدا کند، چرا که حواس ما ممکن است ما را فریب دهد. به یاد بیاوریم که حس ما بود که می‌گفت زمین مسطح است و ثابت. حس ما خطا می‌کند. حافظه ما خطا می‌کند، تخیل ما اسباب خطا می‌شود و حتی مداخله اراده ما هم ممکن است منجر به بروز خطا شود. در چنین شرایطی صرفاً لازم است به تصورات عقلانی‌ای اتکا و اعتماد کنیم که آنها را بی‌نیاز از حواس درک می‌کنیم و باید مراقب باشیم آنها را خلط نکنیم و در هم نیامیزیم و روشنی آنها را مخدوش نسازیم؛ یعنی لازم است در ذهن‌مان از همان تصورات “واضح” و “متمایز” پیشگفته سراغ بگیریم. ذهن دکارت هم انضباط و استحکام ذهن یک ریاضی‌دان برجسته را داشت که گام به گام بر مبنای دستاوردهای قبلی حرکت می‌کند و هم از درون‌نگری روایی حکیمی ژرف‌بین بهره‌مند بود که می‌توانست حکایت حرکت خویش را بازگوید. او با تلفیق این دو توانایی گزاره نخست فلسفه‌اش را یافت و گفت و در پی آن بقیه اندیشه‌هایش را ترسیم نمود. او که هندسه‌دان بود و ذهنش به روش هندسی-ریاضی انس داشت اساس فلسفه‌اش را بر شهودهای عقلانی و استنتاج‌های منطقی گذاشت. دکارت همانند هندسه‌دانی کلاسیک بنایش بر این است که از صرف تصوراتی درست و غربال‌شده می‌شود به تصدیقات درست رسید و در مسیر شناخت پیش رفت. حواس ما و به عبارت بهتر کل جسم و بدن ما از نظر دکارت اهمیت محوری ندارد. بنا بر نگرش دکارت ممکن است “من” بدن/جسم نداشته باشم اما امکان ندارد فکر/ذهن نداشته باشم. “من” “ذهن” هستم؛ “من” “فاعل شناسا” هستم. حال از ذهن این من، از درون این فاعل شناسا، چگونه می‌شود راهی به شناخت بیرون یافت؟ دکارت در اینجا از چیزی سخن می‌گوید که به خلاف تصور برخی از سر محافظه‌کاری به فلسفه‌اش راه نیافته و نقشی فرعی نیز در آن ندارد. دکارت از چیزی سخن می‌گوید که در فلسفه او ضامن شناخت است، تضمین‌کننده عینیت است و دقیقاً در تقابل با شیطان شریری که وجودش را نخست مفروض گرفته بود. گام بعدی دکارت پس از شناخت خود به عنوان موجود اندیشنده این است که خدا را بیابد و مطرح کند. من تصوری از موجودی کامل دارم، تصوری از کامل‌ترین موجود. تصور این موجود موجب تصدیق اوست چرا که وجود داشتن خود جزئی از شرایط کمال اوست. این وجود کامل همان خداست([۴۱]). همچنین اگر منِ محدود تصوری از خدای نامحدود دارم علت وجود این تصور در من جز از سوی همان خدای نامحدود نمی‌تواند باشد. این خدای نامحدود و کامل نیازی به فریب دادن من ندارد و بنابراین من می‌‌توانم بر تصورات فطری‌ام اتکا کنم. دکارت بر این مبنای کلاسیک الهیاتی است که گام دومش را در مسیر فلسفه‌ورزی برمی‌دارد. به اعتبار وجود این خدا که در کار خلق مدام عالم است و قدرت مطلق دارد([۴۲]) و به واسطه خیرخواهی‌اش نمی‌گذارد فریب بخوریم، منِ اندیشنده دکارتی نتیجه می‌گیرم شیطان شریری در کار نیست و آن شک فراگیر نخستین زایل می‌گردد و من می‌توانم بنیانی برای شناخت و معرفت تصور کنم. خطاهای ما ناشی از حس و حافظه و خیال و اراده است و باید داوری‌های‌مان را بررسی و بازبینی و غربال کنیم. شهود عقلی خطا نمی‌کند و به پشتوانه آن می‌شود عالم را – از جمله عالم مادی را – شناخت. عقلگرایی دکارت که بعدها در فلسفه امثال مالبرانش و اسپینوزا و لایب‌نیتس به صورت‌های گوناگون ادامه می‌یابد و منتقدان تجربه‌گرایی چون هابز و لاک و هیوم به نقادی آن برمی‌خیزند چیزی نیست جز اتکا بر همین مبنا. او از شک خود به فکر خود راه می‌برد و از فکرش به وجودش، از وجود خود به نفس/ عقل/ روح خود راه می‌برد و از اینها به وجود خدا می‌رسد. با خدا شکاکیت مطلق را پایان‌یافته می‌یابد و نتیجه می‌گیرد دیگر می‌توان عالم مادی را توضیح داد و تجزیه و تحلیل و تبیین کرد.                         

در فلسفه دکارت همانگونه که سلسله مراتب عقول بر هم می‌خورد و همه چیز از من شناسا آغاز می‌شود، سلسله مراتب عالم مادی هم بر هم می‌خورد. او مثال معروفی برای راه بردن به شناخت عالم مادی دارد: تکه‌ای موم را در نظر بگیریم. وقتی این موم را پیش چشم دارم و با حواسم آن را درک می‌کنم کیفیات متعددی را حس می‌کنم؛ ویژگی‌ها و خصوصیاتی از قبیل رنگ و شکل و بو و مانند اینها. اما آیا این کیفیات پایدار است؟ کافی است آن تکه موم را به آتش نزدیک کنم تا دریابم آن ویژگی‌ها و خصوصیات محسوس همگی تغییرپذیر و در معرض دگرگونی است. آنچه پایدار و قابل اتکاست و اساس آن تکه موم را تشکیل می‌دهد خصایصی نیست که حواسم مرا از آنها مطلع می‌کند بلکه امری است که عقلم از ورای تغییر و تحولات آن تکه موم به آن راه می‌برد، و آن چیزی نیست جز اینکه آن موم مورد بحث طول و عرض و عمقی دارد، به عبارت بهتر شیء مادی چیزی نیست جز امتداد در مکان. همه عالم مادی چیزی نیست جز امتداد.

مطابق نظام ارسطویی-مدرسی امور عالم مشتمل بود بر جواهر و اعراض و جواهر جسمانی و مادی که انواع‌شان فراوان بود بنا بر یک تقسیم‌بندی اساسی مرکب بودند از صورت و ماده. همین تفکیک صورت و ماده در تببین علّی امور هم انعکاس می‌یافت و در قالب علل اربعه خود را نمایان می‌ساخت و بدین ترتیب برای هر امر چهار علت مادی و صوری و غایی و فاعلی در نظر گرفته می‌شد. اما در عالم دکارتی کلاً دو جوهر بیشتر باقی نمی‌ماند: امر معقول([۴۳]) و امر ممتد([۴۴])، فکر/نفس/ذهن و ماده/امتداد. ذهن آدمی از مقوله اول است و همه عالم مادی از مقوله دوم. مبتنی بر این نظر تفکیک ماده و صورت حذف می‌شود و علل مستقل مادی و صوری کنار می‌رود و رفته‌رفته مقدمات حذف علت غایی هم در فلسفه جدید فراهم می‌گردد. بر این اساس عالم مادی چیزی است که می‌شود آن را اندازه گرفت، می‌شود ساز و کارهای حاکم بر تکوین و تغییر آن را کشف کرد و می‌شود آن را بر مبنای علل مادی توضیح داد. عالم ماده عالمی هندسی- مکانیکی است، عالم علم تجربی است که در ذیل قوای عقلانی انسان شناختنی می‌شود. برای دکارت همه موجودات زنده – غیر از انسان‌ها – در همان عالم هندسی-مکانیکی می‌گنجند و بر مبنای فرایندها و ساز و کارهای مادی قابل توضیح‌اند. حتی حیوانات صرفاً ماشین‌اند. (بی‌جهت نیست سال‌های سال است که دوستداران حیوانات رنه دکارت را سخت دشمن می‌دارند!)

اما در نظام فلسفی دکارت مشکلی حل‌ نشده باقی مانده بود. فرض می‌کنیم همه حرف‌های دکارت تا اینجا درست بوده باشد، در این نظام آدمی را چگونه می‌توان توضیح داد؟ موجودی که از سویی نفس/ذهن است و غیرمادی و از سوی دیگر تن و بدن دارد و پیوند با داده‌های جسمانی و جوهر مادی؟ این مشکل ذیل عنوان دوگانه‌انگاری([۴۵]) دکارتی به مسأله‌ای کلاسیک در حوزه فلسفه ذهن تبدیل شده است. جوهر غیر مادی (یعنی همان ذهن یا نفس یا به عبارت ساده‌تر روح) چگونه با عالم ماده ارتباط و تعامل می‌یابد؟ چگونه انسان که در مقام فاعل شناسا از سویی ذهنی/عقلی برای شناخت دارد و از سوی دیگر جسم مادی، وحدت می‌یابد؟ پاسخ دکارت این است: از طریق غده صنوبری مغز! روشن است که پیشنهاد امری مادی و موجود در جسم آدمی برای مرتبط کردن روح او با بدنش پیشنهادی است متکلفانه که از فیلسوفی چون دکارت بعید می‌نماید. شاید بهتر باشد این را بیشتر پاسخ دکارتِ فیزیولوژیست بدانیم تا دکارت فیلسوف. چرا که دکارت فیلسوف در حقیقت پیشتر کار خود را به اتمام رسانده است. او کوشیده بود بنای شکاکیت مطلق را سست کند و پایه‌هایی علمی متقن را پی‌افکند. علمی که دانسته‌های خرد آدمی را بشود در پرتو آن وحدت بخشید، علمی که برخلاف روال‌های کیمیاگرانه روشمند باشد و دانسته‌های آن نه محصول تصادف باشد نه مولود توهم، علمی که نتیجه پرهیز از شتابزدگی و پیش‌داوری باشد و گام‌به‌گام و زنجیره‌وار پیش برود. علمی که بتوان آن را از امور بسیط و مطلق که پایه آنها شهودهای عقلانی است شروع کرد و با روش تجزیه و تحلیل در آن امور مرکب و پیچیده را شناخت. او مفهوم “روش” را پیش نهاده بود و این کاری مهم بود. دکارت به تصور خود به مدد روش پیشنهادی‌اش چنان فلسفه‌ای را پدید آورده بود و در کار پروردن چنان علمی بود. آنچه لازم می‌نمود شناخت ساز و کارهای عالم مادی بود که بر اساس آن‌ها می‌شد همه چیز را توضیح داد، حتی بخش عمده‌ای را از آنچه پیشتر ذیل مقوله اخلاق طبقه‌بندی می‌شد. برای دکارت بخش مهمی از آدمی هم همان ماشینی بود که می‌شد آن را به صورت هندسی-مکانیکی تشریح کرد. به همین جهت انسان‌شناسی اخلاقی او – به رغم تأملات حکیمانه و سلایق رواقی‌اش – تا حدی علم اعصاب است و تا حدی روانشناسی و تا حدی جامعه‌شناسی. او انفعالات نفس را بررسی می‌کند و نفس آدمی دارای جسم است. به تعبیر نقادانه و طنزآمیز گیلبرت رایل([۴۶]) انسان دکارتی “شبحی است در ماشین”([۴۷]). انسان‌شناسی دکارت در جهت شناخت این ماشین و شبح محبوس در آن است، چنانکه او در صدد شناخت ماشین طبیعت و مکانیسم حاکم بر آن بود.

۸)

همانطور که گفته شد دکارت تأملاتی در حوزه اخلاق دارد که از سویی ترکیبی است از روانشناسی و علم اعصاب و مردم‌شناسی و از سوی دیگر دید و بینشی است متأثر از حکمت رواقی. او علی‌رغم تمایلش به تبیین علمی انفعالات نفس، به اراده آزاد آدمی باور داشت و از این جنبه اخلاقی بودن نزد او وجه و اهمیتی ویژه داشت، وجه و اهمیتی که شاید یکی از مهمترین تبلورهای آن را در اندیشه دکارت بتوان در مفهوم “بزرگ‌منشی و کریم بودن”([۴۸]) (در انفعالات نفس) جست که پایبندی به اصول اخلاقی و اجتناب از معایب و رذایل به‌موجب آن الزام و ضرورت می‌یابد. اما به غیر از این‌ها او در روش فلسفی و شک دستوری خود نیز گزاره‌ای اخلاقی دارد که بسیار اهمیت دارد و حتماً باید به آن به مثابه بخش مهمی از روش دکارت توجه کرد. این مشی را – که اتفاقاً به معنایی می‌تواند با مفهوم “بزرگ‌منشی و کریم‌بودن” مرتبط باشد – او با نام “اخلاق موقت”([۴۹]) شناسانده است. پس از اینکه در همه چیز شک کردیم و پیش از آنکه به یقین برسیم باید چگونه عمل کنیم؟ به هر حال واقعیت این است که نمی‌شود در فرایند شک و اندیشه زندگی را تعطیل کرد. راه حال دکارت ساده ولی در خور تأمل است. او می‌گوید لزومی ندارد در رفتارمان تغییر خاصی دهیم، بهتر است اصول و قواعد معمول را موقتاً رعایت کنیم. چرا این موضع اهمیت دارد؟ به گمان من از این جهت که کمک می‌کند یکی از انقلابی‌ترین و رادیکال‌ترین فلسفه‌های دنیا تعادل خود را حفظ کند و از جاده خردمندی و حکمت خارج نشود و به مسیر نزاع بر سر عرفیات یا از آن بدتر درافتادن با اصول اخلاقی مشترک میان آدمیان به اتکای شکی که برای رسیدن به شناختِ بهتر طراحی شده است نیفتد. وقتی آثار دکارت را می‌خوانیم می‌توانیم از خلال نحوه نگارش او یا مثال‌هایش در حوزه اجتماعیات و حقوق و مانند اینها مشاهده کنیم که او از نوعی هوش هیجانی چشمگیر هم برخوردار است. اخلاق موقت او نتیجه همان هوش هیجانی است. دکارت به حق می‌کوشد آرامش لازم را برای درست دیدن و درست شناختن محفوظ بدارد و بدین منظور است که اخلاق موقت را پایه رفتار عملی در روش فلسفی‌اش قرار می‌دهد. آداب و عرفیات و اعتقادات ناظر به رفتار قطعی و لایتغیر نیست اما عمل تقدم بر نظر ندارد و نباید هیجان‌زده ترتیب امور را نادیده گرفت. درافتادن با عرفیات جامعه به‌خودی‌خود راه شناخت و اصلاح را هموار نمی‌کند، پس باید به اخلاق موقت تن داد. به لطف اخلاق موقت و محافظه‌کاری مستور در آن است که فلسفه‌ای یکسره دیگرگون‌کننده و انقلابی به ظرافت تداوم می‌یابد و اثرگذار می‌گردد. بدین ترتیب مجالی فراهم می‌شود برای حرکت آهسته و پیوسته در مسیر شناخت علمی و فلسفی و طبعاً این شناختِ رو به افزایش و تکامل هم عنداللزوم بر اخلاقیات عجالی و موقتاً پذیرفته شده اثر می‌گذارد و آنها را جرح و تعدیل و اصلاح می‌کند.

۹)

آشنایان با اصطلاح‌شناسی تاریخی فلسفه می‌دانند که در مکتوبات دکارت تعابیر “ابژکتیو” و “سوبژکتیو” آن معانی و نقش‌هایی را ندارند که در فلسفه‌های پس از کانت پیدا کرده‌اند و امروزه به آنها خو گرفته‌ایم([۵۰]). این نکته مهمی است که در خواندن آثار دکارت یا ترجمه آنها حتماً باید در نظر داشت. اما صرف‌نظر از این ملاحظه ظریف واژگانی، واقعیت این است که با فلسفه دکارتی بود که سوبژکتیویسم به معنایی که امروزه از آن درمی‌یابیم و مراد می‌کنیم پدید آمد و به تاریخ فکر بشر راه یافت. در حقیقت شاید بشود نقطه عطف بودن اندیشه‌های دکارت در تاریخ فلسفه را پیش و بیش از هر چیز ناشی از همین امر دانست. این بخش از فکر دکارت همانقدر که نو و بدیع بوده، سوءتفاهم هم برانگیخته است و اسباب مخالفت‌ها و موافقت‌های بی‌اساس با فلسفه او و به طور کلی فلسفه جدید شده است.

می‌گوییم با فلسفه دکارت انسان فاعل شناسا (سوژه) شد و عالم متعلق شناسایی (ابژه) او، می‌گوییم با فلسفه دکارت ذهنیت موجودی به نام بشر جای عینیت وجود را گرفت، می‌گوییم با فلسفه دکارت اندیشه و هستی یکی شد، اینها و امثال اینها را می‌گوییم و بعد بر مبنای اینها ارزش‌داوری می‌کنیم که چه بد! یا چه خوب!، باید چنین می‌شد! یا نباید چنین می‌شد!. اما شاید بی‌وجه نباشد اگر نخست ببینیم این چیزها که می‌گوییم چه معانی و دلالتهایی دارد و تا چه حد می‌توان بنیاد رد و قبول را بر این قبیل اقوال نهاد.

از اینجا شروع کنیم: در جستجوی فلسفی بناست ما بیشتر در حال کشف باشیم یا اختراع؟ فیلسوف مسلماً ابداع هم می‌کند و مفاهیم و استدلال‌هایی را برمی‌سازد و عرضه می‌کند، ولی این ابداعات در جهت ایجاد وسایل و وسائط شناخت است؛ کار فیلسوف کشف حقیقت است. این کار البته منفعلانه نیست، کشف هر حقیقتی نسبت ما را با آن حقیقت و واقعیت تغییر می‌دهد و در هر شناختی جنبه‌ای فاعلانه و اثرگذارانه هم هست، ولی در هر حال کار فیلسوف در هم تنیدن اوهام انتزاعی نیست، تلاش برای آشکار کردن جنبه‌های پنهان مانده و نادیده گرفته شده حقیقت است.

دکارت دید آدمی‌زاد خطا می‌کند و خطاهای او در شناخت خود و پیرامون می‌تواند آنقدر جدی باشد که راه را بر دانش سد کند و منجر به در هم آمیختن دانایی و نادانی گردد. دکارت دریافت که اتکا بر عینیت شناخت، بدون توجه به نقش فاعلی انسان در فرایند حصول معرفت، منشأ اصلی خطاهای معرفت‌شناختی است. او بر اساس توجه به این دو مسأله فلسفه‌ای را پی ریخت که در آن کوشش می‌شد راه‌های بروز ناخواسته خطا مسدود گردد و به این منظور از جایی آغاز کرد که شناخت از آنجا آغاز می‌شود یعنی از ذهن آدمی. اینکه این تلاش به نتیجه رسید یا نرسید یا تا چه حد به نتیجه رسید، در اینجا مهم نیست. مهم همان توجه و تلاش اوست. دکارت قصد نداشت فلسفه‌ای با محوریت ذهن انسان ایجاد کند، او اراده نکرده بود فلسفه را سوبژکتیو کند یا مکتبی ایدئولوژیک به نام سوبژکتیویسم پدید بیاورد، اتفاقاً او همه تلاشش را کرده بود که عینیت شناخت را پاس بدارد، اما نتیجه فلسفه‌ورزی او برای ما پسادکارتیان این است که بدانیم فاعلیت ذهن شناسا و مدخلیت داشتن او در شناخت، خود امری عینی است، به عبارت دیگر حکم ابژکتیو راجع به عالم متضمن در نظر داشتن سوبژکتیویسم است. این کشف فلسفه مدرن حکم ارزش‌داورانه و ایدئولوژیک و قراردادی نیست که با آن موافق یا مخالف باشیم. یا این طور هست یا نیست، اگر کسانی بر خلاف همه بصیرت‌های فلسفی حاصل شده در سده‌های اخیر بر آن‌اند که نه، چنین نیست، صرفاً باید بتوانند درستی و موجه بودن سخن‌شان را به صورتی بین‌الاذهانی توضیح دهند. اگر توضیحات‌شان مشکلات نظریه‌های قبلی را نداشته باشد و متضمن درک درست تازه‌ای درباره شناخت عالم باشد طبعاً به مرور زمان جای نظریه‌های فلسفی دیگر را می‌گیرد. اما عجالتاً به نظر می‌رسد سوبژکتیویسم کشفی – و نه اختراعی – در حوزه معرفت بوده است. زمین از زمان کپرنیک و کپلر و گالیله شروع به چرخیدن به دور خورشید نکرده است و گردشش نتیجه نظریه‌های آنها نیست، زمین همواره به دور خورشید می‌چرخیده است، اما این موضوع در زمان دانشمندان مذکور کشف شده است. سوبژکتیویسم هم از همین مقوله است. وقتی افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا و توماس و ملاصدرا هم داشتند تفلسف می‌کردند ذهن آدمی در مقام فاعل شناسای متصرف در کار بود و مدخلیت داشت، اما آن زمان این امر مورد توجه قرار نگرفته بود و اهمیتش کشف نشده بود، کمااینکه وقتی سویه سوبژکتیو شناخت کشف شد هم واقعیت و حقیقت تغییری نکرد، فقط در شناخت فلسفی ما تغییراتی جدی حاصل شد. پس این افسانه مشهور و هیجان‌انگیز را که با فلسفه دکارت تغییری هستی‌شناختی رخ داده است باید کنار گذاشت. همچنانکه مثلاً با فلسفه دکارت و بر مبنای منِ شناسنده او، بر خلاف تعبیر رایج ولی غیردقیق، هستی و اندیشه یکی نشده، یا وجود جایش را به شناخت نداده است. وجود – به معنای واقعی آن – هر وضعی پیش از دکارت داشته است هنوز هم دارد، اندیشه هم به همچنین؛ آنچه تغییر کرده نسبت این دو در ذهن ماست، یعنی اگر قبلاً شناخت را از هستی شروع می‌کردیم تا به ذهن‌مان برسیم اکنون می‌دانیم که برای رعایت عینیت و رسیدن به شناختِ کم‌خطاتر باید در نظر داشته باشیم که بهتر است ترتیب منطقی این تقدم و تأخر را در نظر داشته باشیم. “سوبژکتیویته” به این معنیِ حداقلیِ معرفت‌شناسانه ایدئولوژی نیست که شیوه برخورد با آن تحسین یا تقبیح احساسی و ستیز یا سازش اعتقادی باشد، صرفاً یک نظریه فلسفی است که از قضا شواهدِ فعلاً موجود نشان می‌دهد تطابقش با واقعیت بیشتر از نظریه‌های رقیب است.

۱۰)

ظاهراً این یکی از اعتیادات ذهنی ما ابناء بشر است که به دنبال شاه‌جمله‌هایی وردمانند بگردیم تا به مدد آن‌ها میان‌برهایی برای تأیید و تکذیب‌های بزرگ بیابیم. فلسفه دکارت با عبارت “می‌اندیشم پس هستم” یکی از این جمله‌ها را در اختیار عموم علاقه‌مندان به چنان عباراتی قرار داده است و الان چندین و چند سال است که اندر تفسیر رموز این عبارت بحث می‌شود. هستی همان اندیشه است/اندیشه همان هستی است، اندیشه بر هستی تقدم دارد، هستی بر اندیشه تقدم دارد و الی آخر. امیدوارم با تصویری که در قطعات قبل از فلسفه رنه دکارت به دست دادم و به ویژه با توضیحات بند اخیر درباره سوبژکتیویسم، معلوم شده باشد که شأن فلسفی چنین عبارات شعارگونه‌ای چه اندازه است. در اینجا دوباره به این موضوع نمی‌پردازم. فقط می‌خواهم بگویم که در میان ما گروهی – چه از مخالفان تجدد و چه از مدافعان آن – بیش از آنکه بحث فلسفی کنند و در حال کوشش برای کشف استدلالی منطق عالم باشند، به ارزش‌داوری پیرامون چنین احکام کلی بی‌پایه‌ای مشغول‌اند. مخالفان می‌گویند با دکارت انسان در فلسفه محوریت یافت و ذهن او به تصرف در دنیا پرداخت و از این تصرف به تکنولوژی جدید و مضرات آن می‌رسند و در ادامه به آلودگی محیط زیست و جنگ‌های عالم‌گیر، و نتیجه می‌گیرند که خشت اول را اگر دکارت کج نمی‌گذاشت و بنای فلسفه جدید اگر چنین نبود در عالم بهتری می‌بودیم. کاری هم به این ندارند که ذهن بشر همیشه فاعلیت داشته و خودش هم همیشه در حال تصرف در دنیا بوده است و فاصله میان تراشیدن سنگ برای ساختن سلاح و ساختن بمب اتم فاصله فلسفی نیست بلکه فاصله‌ای زمانی برای انباشت دانش و سرمایه و امکانات بوده است. گویا برای برخی مهم تبدیل همه چیز به جملاتی کلی و قالبی است تا راحت بتوانیم تکلیف‌مان را با آنها روشن کنیم. وقتی مشکلی فرهنگی در نحوه ارتباط و تعامل ما با افکار و اندیشه‌ها در کار است، این نوع اظهارات محدود به یک گروه باقی نمی‌ماند. محققی محترم و مدافع تجدد جایی نوشته بود چه بسا اینکه فلسفه تجدد در ما اثر نمی‌کند و به درک فردگرایی نایل نمی‌آییم ناشی از این باشد که جمله دکارت در زبان‌های اروپایی “من می‌اندیشم پس من هستم” است در حالی که در زبان فارسی این “من” مهم از همان ابتدا حذف شده است و با حذف این من، فرد حذف شده است و به تبع آن فردگرایی و الی آخر. سخن آن محقق محترم ناظر است به صورت فرانسه جمله دکارت و مثلاً ترجمه انگلیسی آن([۵۱]). حال این نکته ساده را در نظر بگیریم که مشهورترین صورت عبارت دکارت در متن‌های فلسفی غربی نه روایت فرانسه دکارت است از این جمله در گفتار در روش و نه مثلاً ترجمه انگلیسی یا آلمانی آن. مشهورترین صورت این عبارت، روایت لاتین دکارت است از آن در تأملات در فلسفه اولی([۵۲]) که از زمان “اعتراضات” میان اهل فرهنگ لاتین‌دان اروپا رایج شد و هنوز هم ذکر صورت لاتین آن در کتاب‌های فلسفی اروپایی متداول است. چرا بر این موضوع تأکید می‌کنم؟ به یک دلیل خیلی ساده و آن اینکه عبارت مشهور دکارت در زبان لاتین از قضا دقیقاً ساختاری شبیه ترجمه عبارت در زبان فارسی دارد و در آن هیچ “من”ای آشکار نیست و این عبارت در سیاق فلسفه دکارت و البته شرایط زمانه او فارغ از آن منِ لازم در ساختار فرانسه و انگلیسی و مانند آنها کار خود را کرده و اثر خود را گذاشته است. همچنانکه اگر امروز همه ما قرار بگذاریم برای تأکید جمله دکارت را به صورت “من می‌اندیشم پس من هستم” بنویسیم باز اگر تغییری در نحوه فکر کردن و تحلیل کردن و دیدن و دریافتن‌مان ایجاد نشود، اگر کنجکاو نباشیم، اگر به فردیت هم احترام نگذاریم و آن را به رسمیت نشناسیم، اگر تکثر را نپذیریم، و اگر شرایط مادی و معنوی‌مان را دیگرگون نکنیم، این جمله مؤکد هم هیچ تأثیری نخواهد کرد و هیچ چیزی را تغییر نخواهد داد. فلسفه و فکر، ورد و ذکر نیست و هیچ ورد و ذکری نمی‌تواند جای آنها را بگیرد. ورد و ذکر تکرار و تقلید است و فلسفه و فکر، کنجکاوی و نوآوری.                     

۱۱)

در سال ۱۲۷۹ه.ق. با اجازه شخص ناصرالدین شاه کتابی در تهران چاپ شد با عنوان “حکمت ناصریه”. گاهی گفته شده است که این کتاب را پس از انتشار کسانی جمع‌آوری کرده سوزاندند. معلوم نیست این حرف راست باشد. اما همین شایعه نشان می‌دهد که متفاوت بودن کتاب توجه کسانی را جلب کرده بوده است. “حکمت ناصریه” در حقیقت چیزی نبود جز ترجمه‌ای نارسا از “گفتار در روش…” دکارت یا آنگونه که در ترجمه آمده دیاکرت. کنت دو گوبینو که تنها سیاستمدار نبود بلکه اندیشمندی نظریه‌پرداز و تیزبین بود و به تفاوت‌های فرهنگی یا به تعبیر خودش “نژاد”ی علاقه نشان می‌داد به درستی دریافته بود در ایران سنتی فلسفی هست و جریان‌های فلسفه در آن ادامه حیات می‌دهند. او به خوبی تشخیص داده بود که این سنت نوافلاطونی – یا باز به تعبیر خود گوبینو افلاطونی – است. برای او جالب بود بداند ایرانیان که کنجکاوی گروهی از جوانانشان را در این حوزه‌ها خود به چشم دیده بود در برابر فلسفه جدید چه واکنشی نشان خواهند داد و از برخورد و پیوند فکر آنان با اندیشه نو فیلسوفان تجدد چه ترکیبی پدید خواهد آمد. گوبینو که به خوبی با فلسفه جدید غرب آشنا بود متنی چندان روزآمد را انتخاب نکرد، فی‌المثل متنی از هگل که نوشته‌ای از او را خود به فرانسه ترجمه کرده بود. او کاملاً آگاهانه رساله “گفتار در روش درست به کاربردن عقل” از دکارت را برای ترجمه به زبان فارسی برگزید. دکارت در زمره فیلسوفان تجربه‌گرا نبود که گوبینو جایی برای فکر آنها در میان ایرانیان نمی‌دید. عقلگرا بود و حتی به قول مترجمان دکارت در آن زمان “حکیم الهی”، اما این حکیم الهی فلسفه‌ای از اساس متفاوت با عادات ذهنی فیلسوفان ایرانی داشت. پس هم امکان گفتگو بر مبنای مشترک عقلگرایی وجود داشت و هم تفاوت‌ها و تعارض‌هایی خلاقیت‌پرور. حاصل گزینش گوبینو و کنجکاویش برای مشاهده مواجهه فلسفی ایرانیان با تجدد و دست و پنجه نرم کردن فکری فلاسفه آنها با هم، شد “حکمت ناصریه” به قلم رحیم موسایی همدانی مشهور به ملالالازار (ترجمه با همکاری امیل برنه([۵۳])). ترجمه آنها از رساله بسیار مهم دکارت در سرزمین ابن‌سینا به خلاف تصور کنت دو گوبینوی دنیادیده هیچ تأثیری به جا نگذاشت. قطعاً نارسایی ترجمه از هر جهت در این زمینه مؤثر بوده است ولی گمان می‌کنم نباید همه مشکل را در زبان ترجمه دید. حتی اگر ترجمه به فصیح‌ترین و گویاترین صورت ممکن هم بود باز در آن ظرف زمانی چندان مفهوم و اثرگذار نمی‌توانست باشد. چنانکه ترجمه دوم این رساله که انتشار هم نیافت خوب و مفید بود و به ویژه ترجمه سوم در نوع خود شاهکار است ولی باز اثرگذاری آنها موکول به آینده بوده است و تمهید مقدمات. ترجمه دوم که “نطق” نام دارد برگردان شیخ محمود افضل‌الملک کرمانی است از رساله “دوکارت” که بر اساس ترجمه ترکی این کتاب طی سال‌های ۱۳۲۱-۱۳۲۲ه.ق. فراهم آمده است. افضل‌الملک که فرانسه می‌دانسته اما ظاهراً نسخه اصلی را در اختیار نداشته، با دانشی که در ادبیات فارسی و عربی و علوم اسلامی داشته ترجمه‌ای بالنسبه رسا را سامان داده که به ویژه به واسطه توضیح و شرحی که به همراه متن اصلی از روی نسخه ترکی کتاب فراهم شده و قاعدتاً نوشته دکارت‌شناسی غربی است اثری کاملاً مفید بوده است. این ترجمه متأسفانه هیچ‌وقت در قالب کتابی مستقل چاپ نشد و به صورت نسخه‌ای خطی باقی مانده است. ترجمه سوم برگردان فرزند برومند ایران‌زمین در دوره معاصر محمدعلی فروغی است. فروغی از وجود ترجمه‌های قبلی خبر داشت و هرچند آنها را ندیده بود حکایت ناکامی آنها را شنیده بود. او اهمیت رساله دکارت را می‌دانست، اما چیز مهمتری را هم به صرافت طبع دریافته بود و می‌دانست؛ ترجمه تک‌رساله دکارت یا حتی مجموعه آثار او نمی‌توانست به خودی خود اثری داشته باشد. مگر نه اینکه شاهزاده حکمت‌دوست قاجار، بدیع‌الملک میرزا، که هم مترجم المشاعر ملاصدرا بود و هم چیزهایی درباره فلسفه غرب می‌دانست و نامی از “باکن” و “دکارت” و “لیبنیز” و “فیشت” و “کان” به گوشش خورده بود کوشیده بود از حکمای عصرش، ملا علی زنوزی و میرزا علی اکبر حکمی یزدی، سؤالاتی تازه بپرسد؟ و مگر نه اینکه نه سؤالات او درست و مؤثر از کار در آمده بود و نه پاسخهای میراث‌داران حکمت اسلامی و اخلاف حاجی سبزواری بینش نو و هوای تازه‌ای را فراهم ساخته بود؟ فروغی خود نقل کرده که کسی پس از خواندن ترجمه او از “گفتار در روش” نتیجه گرفته بوده است مترجم کتاب را به فارسی برگردانده تا ایرانیان ببینند دکارت که بزرگترینِ فیلسوفان اروپاست مقامی ندارد! فروغی با بصیرتی پساهگلی، با درکی تاریخی، دریافته بوده است که هیچ اندیشه‌ای جز بر بستر تاریخی‌اش تکوین نیافته و جز بر زمینه تاریخی‌اش معنی‌دار نبوده است. این چنین بود که او با همتی سترگ سه مجلد کتاب در تاریخ فلسفه غرب از آغاز تا دوره معاصر خود برای مخاطبان فارسی‌زبان ایرانی تألیف کرد. بدین ترتیب سیر حکمت در اروپا پدید آمد و برای نخستین بار دکارت واقعاً به زبان فارسی شروع به سخن گفتن کرد. امروز امکانات ما برای گفتگو نه فقط با دکارت که با همه دیگر اندیشمندان غرب چنان بیش از زمان فروغی است که شاید سخن گفتن از سیر حکمت در اروپا با همه شیوایی و متانت و دل‌انگیزی‌اش زاید بنماید، اما فراموش نمی‌توان کرد که امکانات امروزین ما بیش از همه مدیون ذکاوت و ذوق فروغی است که به فلاسفه غرب فارسی آموخت، به ویژه به دکارت. فروغی کوشید فاصله‌ای چند سده‌ای را پر کند و شاید حالا رفته‌رفته بتوان گفت تلاش چشمگیر او چند دهه پس از خودش ثمر داده است و این فاصله در حال کم و کمتر شدن است.             

۱۲)

فلسفه‌های تطبیقی و مقایسه‌ای در کشورهای شرقی اغلب چیزی بوده است برای نشان دادن “آنچه خود داشت” و اثبات “فضل تقدم”. در این قبیل تحقیقات فلسفی آراء به عنوان مثال فیلسوفی مسلمان در قرون قبل را با آراء فیلسوفی غربی در دوره تجدد کنار هم می‌گذارند و به نتایجی دلخواه می‌رسند. این کار در ایران و پاکستان و کشورهای عربی و دیگر نقاط جهان اسلام فعالیت کم و بیش متداولی است. اگر ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات فرض انسان معلقی را مطرح کرده که دسترسی به داده‌های حسی‌اش ندارد و با این حال “انّیت” خود را درمی‌یابد، می‌توان شباهت فرض ابن‌سینا را با فرض دکارت در تأملات در فلسفه اولی نشان داد. اگر غزالی در المنقذ من الضلال از شک همه‌جانبه خود و تلاش فکری برای برون‌رفت از آن سخن گفته، می‌شود تشابه سخنان او را با سخنان دکارت در همان کتاب پیشگفته آشکار کرد. این گونه مقایسه‌ها اگر به نیت بحث در امکان گفتگوی فلسفی و مبتنی بر روش‌ها و رویکردهای اندیشیده بود البته می‌توانست مغتنم باشد. اما متاسفانه چنین نیست؛ برای اثبات فضل تقدم است و تقدم فضل. برای دامن زدن به احساس خودبسندگی. شانزده سال پیش در مقدمه صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل به اجمال به مسأله روش در فلسفه‌های مقایسه‌ای و لزوم تأکید بر تفاوت‌ها پرداخته‌ام و در اینجا قصد تکرار آن سخنان را ندارم. فقط چون فلسفه دکارت در مقام پدر عقل‌گرای فلسفه مدرن زیاد در معرض آن نوع مقایسه‌ها قرار داشته است لازم می‌بینم یادآوری کنم که شباهت برخی از آن مطالب مذکور را با بخش‌هایی از آثار مثلاً آگوستین هم می‌توان نشان داد، حال آیا با این شباهت‌ها فلسفه آگوستین جای فلسفه دکارت را می‌گیرد؟ آیا از اهمیت فلسفه دکارت کاسته می‌شود؟ یا آگوستین – که به جای خود بسیار مهم و بزرگ است – مهمتر و بزرگتر از قبل می‌شود؟ واقعیت این است که نه کسانی مانند آگوستین و ابن‌سینا و غزالی نیازی دارند با این شباهت‌یابی‌ها و مطابقت‌دادن‌ها بزرگتر شوند و نه از بداعت و نو بودن فلسفه‌های جدید با این قبیل کوشش‌ها چیزی کم می‌شود. همان‌گونه که گفتم اگر این مقایسه‌ها در جهت جستجو در امکان گفتگوی فلسفی باشد و با عنایت به زمینه‌ها و تفاوت‌ها و بر اساس اسلوب و روش موجه، بینش و بصیرت به همراه خواهد داشت، ولی وقتی این تطبیق‌دادن‌ها فارغ از زمینه‌های تاریخی و بی‌بهره از روش‌های اندیشیده و سنجیده است، تنها حاصلی که به ارمغان می‌آورد سوءتفاهم است. اگر بسترهای تاریخی را در نظر نداشته باشیم هیچ فلسفه‌ای قابل فهم نخواهد بود. مثلاً اگر زمانه دکارت و مسأله‌های آن را به یاد نداشته باشم، از اینکه کسی کتابی نوشته و در آن توصیه کرده از سبق ذهن و پیش‌داوری و شتابزدگی بپرهیزم و پیشنهاد کرده نخست در اندیشه‌هایم تردید کنم و بعد به مدد نور عقل گام به گام پیش بروم و آنها را بررسی کنم چه نتیجه‌ای باید بگیرم؟ اینکه بیان چنین بدیهیاتی کسی را “فیلسوف” نمی‌کند و حتماً در اهمیت آن فرد و کتابش غلو کرده‌اند؟ روشن است که نه. فلاسفه واقعی متفکران زمانه خود هستند و پرسش‌های زمانه را می‌فهمند و بیان می‌کنند و در حل و تبیین آنها می‌کوشند. هر فیلسوفی فیلسوف روزگار خود است، چه ابن‌سینا و چه دکارت. فلسفه تاریخمند است و این امر دو لازمه دارد: هر فلسفه‌ای با تاریخ فلسفه پیوند دارد و نیز هر فلسفه‌ای با تاریخ تکوین خود پیوند دارد. تحقیق در تاریخ فلسفه باید با ملاحظه هر دو جنبه مذکور باشد. اگر چنین باشد حتماً هم ابن‌سینا خواهیم خواند و هم دکارت، تأثیر و تأثرهای احتمالی را در نظر خواهیم داشت، اندیشه‌هایشان را خواهیم سنجید و آنها را بررسی و ارزیابی نقادانه خواهیم کرد، اما این را هم فراموش نخواهیم کرد که فلسفه در کلیت خود با سیر زندگی بشر ارتباط دارد، با دیگر دانسته‌ها و دریافت‌های بشر در هر دوره. بدین ترتیب گرفتار یافتن شباهت میان جزئی از یک فلسفه با جزئی از فلسفه‌ای دیگر بی‌توجه به تاریخ و تاریخمندی اندیشه‌های بشر نخواهیم شد، چرا که کاری بی‌ثمر و عبث است.           

۱۳)

دکارت از زمان حیاتش تا امروز منتقدان فراوانی داشته است و دارد؛ از منتقدان مذهبی تا منتقدان ماتریالیست، از تجربه‌گرایان تا فلاسفه اگزیستانس، از پست‌مدرن‌ها تا فمینیست‌ها. بیشترین نقدها متوجه نقطه ضعف اساسی فلسفه‌اش یعنی توضیح نحوه ارتباط نفس و بدن بوده است، موضوعی که چنانکه ذکر شد به راستی از کاستی‌های بارز فلسفه دکارت است. موضوع دیگر عقل‌گرایی اوست که جریان‌های بعدی فلسفه غرب را رقم زده است. اگر مالبرانش و اسپینوزا و لایب‌نیتس به رغم انتقاداتشان به دکارت می‌پذیرفتند که ذهن برخوردار است از عقلی مستقل از جسم، تجربه‌گرایانی نظیر تامس هابز و جان لاک و دیوید هیوم هر یک به نحوی بر آن بودند که فطریاتی در کار نیست و ذهن چیزی نیست جز لوحی سفید و نانوشته که پس از تولد آدمی و بر مبنای تجربیات حسی‌اش پر می‌شود و شکل می‌گیرد. نفی تخیل و ارائه تصویری صرفاً مکانیکی از عالم و آدم و تصوری بسیط از عقل و استدلال از دیگر نقاط ضعف نظام فلسفی دکارت است. تصویر دکارت از انسان را فلاسفه اگزیستانسیالیستی که به قول میگل دو اونامونو به انسان گوشت‌وخون‌دار می‌اندیشند نقد کرده‌اند و عقل دکارتی را به مثابه امری یکسویه، یا افسانه‌ای، یا مذکر، فلاسفه ذهن و پست‌مدرن‌ها و فمینیست‌ها به طرق مختلف نقد می‌کنند. این نقدها برخی انصافاً شایان‌توجه و فکربرانگیز است و برخی هم بیشتر به هیاهو شباهت دارد. در هیاهوها ابعادی مهم عمداً نادیده می‌ماند تا به بهانه دکارت و امثال او موضوعاتی تازه مطرح شود. اگر برای نمونه امروز از منظر فلسفه فمینیستی از مذکر شدن اندیشه نزد دکارت سخن گفته می‌شود نباید فراموش کرد که وضع عقل پیش از دکارت هم جز در تصورات آرمانی شده از گذشته بهتر از وضع آن در اندیشه دکارتی نبوده است. اگر مثلاً دکارت مبتنی بر عقل‌گرایی ریشه‌ای‌اش خواست کتابش را جوری بنویسد که “حتی” زنان هم بتوانند از آن برخوردار شوند و این “حتی” امروز به گوش ما به‌درستی سنگین می‌آید، نباید از یاد بُرد در آن زمان تلاش برای رسیدن به همان “حتی” کاری انقلابی بوده است، همان اندازه که ننوشتن به لاتین و نوشتن به زبانی ملی. اینکه دکارت عواطف و هیجانات را کوچک می‌شمرد و سودای عقلی فارغ از آنها را در سر داشت البته تصوری ساده‌دلانه بود، اما همان تصور مبنای شک و تردیدها و شناخت‌های روشمند بعدی قرار گرفت. ضمن اینکه معلوم نیست آنها که امروز به جای نقد کاستی‌های عقل دکارتی مثلاً از مذکر بودن آن سخن می‌گویند خود در حال محدود نمودن عقل و زنانه-مردانه کردن آن به صورتی دیگر نباشند. به لطف تحقیقات روانشناسان و متخصصان اعصاب همگی چیزهایی درباره تفاوت‌های نظام‌های عصبی و ادراکی زنان و مردان می‌دانیم اما دانستن این قدر یک چیز است و سخن گفتن از عقل مونث و مذکر چیزی دیگر. به رغم همه انتقاداتی که می‌توان به تصورات دکارت داشت نباید فراموش کرد اگر چیزی از جوهر اندیشه او – یعنی تصور وجود بالقوه عقلی مشترک – در کار نباشد روزنه بحث و شناخت به یکباره و برای همیشه بسته می‌شود و هیچ معیار و مرجعی جز قدرت به برهنه‌ترین و بی‌مهارترین صورت آن باقی نمی‌ماند. این وضع نه فقط عملاً نامطلوب است بلکه ناسازگار با شهودهای عقلانی و مشاهدات تجربی ما و شناخت اجمالی‌مان از “انسان” است. شاید برای همین است که ماجرای دکارت – و نه صرف فلسفه او – به این راحتی پایان‌یافتنی نیست. وقتی مثلاً زبانشناسی مانند نوام چامسکی به صراحت از زبانشناسی دکارتی([۵۴]) نام می‌برد و بر آن است که ذهن آدمی در پرداخت زبان توانایی‌هایی دارد خلاقانه و فراتر از محدودیت‌های حسی و تجربی، یا وقتی مثلاً یورگن هابرماس در عصر ویرانی کلان‌روایت‌ها و نقادی‌های فرهنگی پست‌مدرن می‌کوشد از عنصر مشترکی به نام عقل میان اذهان آدمیان سخن بگوید که امکان ارتباط و تفاهم بین آنها ایجاد می‌کند؛ با طرح‌هایی دکارتی مواجه هستیم ولو اینکه طبیعتاً این طرح‌ها بسیار پخته‌تر و دقیق‌تر از آنچه دکارت می‌گفت صورت‌بندی شده باشند؛ چنانکه وقتی بیرون از چنین فضاهایی و برای نمونه در حوزه علم اعصاب آنتونیو داماسیو([۵۵]) با نقد تصویر دکارتی از آدمی، به نقش عواطف و هیجانات در مغز توجه می‌کند خواه‌ناخواه باز در مسیری دکارتی – مسیر تبیین مکانیکی انفعالات نفس – قدم برمی‌دارد و آن جنبه از برنامه فلسفی-علمی دکارت را گسترش می‌دهد. چنین است که دغدغه‌های مؤسس فلسفه جدید در روزگار مدرن همچنان تداوم می‌یابد و اندیشه‌های پویا را درگیر می‌کند.    


[۱]  René Descartes

[۲] La Haye

[۳] Tours

[۴] La Haye-Descartes

[۵] La Flèche

[۶] Anjou

[۷] Jésuites

[۸] hylomorphism

[۹] Rosenkreutz  / Rose-Croix / Rosicrucianism  

[۱۰] Bene vixit, bene qui latuit

اصل این سخن مأخوذ از اپیکور است.

[۱۱] Christina

[۱۲] Index Librorum Prohibitorum

[۱۳] Adrian Baillet

[۱۴] La Vie de Monsieur Des-Cartes

[۱۵] Musicae Compendium

[۱۶] Regulae ad directionem ingenii

[۱۷] Le Monde

[۱۸] L’Homme

[۱۹] Discours de la method pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences

[۲۰] La Dioptrique

[۲۱] Les Météores  

[۲۲] La Géométrie

[۲۳] Meditationes de prima philosophia

[۲۴] Objections et réponses

[۲۵] Johannes Caterus

[۲۶] Friar Marin Mersenne    

[۲۷] Thomas Hobbes

[۲۸] Antoine Arnauld

[۲۹] Pierre Gassendi

[۳۰] Principia philosophiae

[۳۱] Henricus Regius

[۳۲] Notae in programma

[۳۳] Les passions de l’âme

[۳۴] La recherche de la vérité par la lumière naturelle

[۳۵] La Naissance de la Paix

[۳۶] مکاتبات دکارت نخستین بار در سه مجلد در سال‌های ۱۶۵۷ تا ۱۶۶۷ منتشر شده است. یافتن نامه‌های دکارت تا سده‌های بعدی هم ادامه یافته و آخرین بار در سال ۲۰۱۰ فیلسوفی هلندی به لطف “گوگل” نامه‌ای از دکارت را در کالج هاورفورد پنسیلوانیا یافته است که مسئولان کالج از عدم انتشار آن باخبر نبوده‌اند.  

[۳۷] Princess Elisabeth  

[۳۸]  برای نمونه این عبارات از بدایه الحکمه را در نظر داشته باشید که در آغاز جوانی و ابتدای فلسفه‌خوانی مرا سخت متعجب می‌کرد:

“و ذهب بعضهم إلى أنّ المعلوم لنا المسمّى بالموجود الذهنی شبح الماهیّه لانفسها و المراد به عرض و کیف قائم بالنفس یباین المعلوم الخارجی فی ذاته و یشابهه و یحکیه فی بعض خصوصیاته کصوره الفرس المنقوشه على الجدار الحاکیه للفرس الخارجی و هذا فی الحقیقه سفسطه ینسد معها باب العلم بالخارج من أصله”؛ “الإشکال السادس: أنّ علماء الطبیعه بیّنوا أنّ الإحساس و التخیّل بحصول صور الأجسام المادیّه بما لها من النسب و الخصوصیات الخارجیه فی الأعضاء الحاسه و انتقالها إلى الدماغ مع ما لها من التصرّف فیها بحسب طبائعها الخاصه و الإنسان ینتقل إلى خصوصیّه مقادیرها و أبعادها و أشکالها بنوع من المقایسه بین أجزاء الصوره الحاصله عنده على ما فصّلوه فی محلّه و مع ذلک لا مجال للقول بحضور الماهیات الخارجیه بأنفسها فی الأذهان. و الجواب عنه: أنّ ما ذکروه من الفعل و الانفعال المادی عند حصول العلم بالجزئیات فی محلّه لکن هذه الصور المنطبعه المغایره للمعلومات الخارجیه لیست هی المعلومه بالذات بل هی معدّات تهیّىء النفس لحضور الماهیات الخارجیه عندها بوجود مثالی غیر مادّی و إلا لزمت السفسطه لمکان المغایره بین الصور الحاصله فی أعضاء الحس و التخیّل و بین ذوات الصور. بل هذا من أقوى الحجج على حصول الماهیات بأنفسها عند الإنسان بوجود غیر مادی فإنّ الوجود المادی لها کیفما فرض لم یخلُ عن مغایره ما بین الصور الحاصله و بین الأمور الخارجیه ذوات الصور و لازم ذلک السفسطه ضروره.”

[۳۹] Doute méthodique

[۴۰]  اگرچه می‌توان ریشه نگرش دکارت به “شهود” را در تاریخ فلسفه نشان داد، همانگونه که خود او تصریح کرده وی intuition را به معنای رایج در زمانه‌اش به کار نمی‌برد و این تعبیر در فلسفه دکارت معنا و دلالت تازه‌ای یافته است.

[۴۱]  سابقه این برهان به آنسلم – اسقف اهل کانتربوری در قرون وسطی – برمی‌گردد. این برهان از همان زمان مطرح شدن در قرون وسطی تا امروز مورد نقد بوده است و یکی از جدی‌ترین نقدهای آن را می‌توان در فلسفه کانت یافت. اما به رغم انتقادات تا همین روزگار در میان فلاسفه دین قائلان جدی هم دارد. شبیه‌ترین برهان به این استدلال در فلسفه اسلامی برهان صدیقین است. آنچه با در نظر داشتن فلسفه دکارت در مورد این برهان اهمیت دارد و باید یادآوری کرد تناسب تام آن با روند فلسفه اوست. برای توسل به برهانی از جنس “برهان جهان‌شناختی” به فلسفه‌ای هم‌چون فلسفه توماس آکوینی نیاز است که در آن به مانند همه فلسفه‌های مدرسی وجود‌شناسی مقدم بر معرفت‌شناسی است. هنگامی که به‌موجب فلسفه دکارت چنان تقدمی رنگ باخته است برای اثبات وجود باری راهی نمی‌ماند جز استناد به برهانی که صبغه “ذهنی” داشته باشد.  

[۴۲]  اندیشه دکارت از دو جهت به اندیشه اشاعره می‌ماند. نخست اینکه قدرت خدا را ورای قواعد عقل می‌داند و دوم اینکه او را در کار خلق مدام عالم می‌بیند. اما از دو جهت هم با آنها تفاوت دارد. او به اختیار انسان و استقلال عقل کاملاً باور دارد و نیز باور دارد خدایی که فریب نمی‌دهد و کار گزاف نمی‌کند عالم را طوری خلق کرده است که نظام علّی و به تبع قواعد علمی بر آن حاکم است.     

[۴۳] Res cogitans

[۴۴] Res extensa

[۴۵] Dualism

[۴۶] Gilbert Ryle

[۴۷] Ghost in machine

[۴۸] générosité

[۴۹]  La morale par provision / morale provisoire

[۵۰] در سنت فلسفه مدرسی و آثار کسانی مانند فرانسیسکو سوارز (Francisco Suárez) که دکارت آثارش را خوانده بوده، “ابژه” به معنای معلوم‌بالذات است و “ابژکتیو” دال بر امر ذهنی. در قرن هجدهم و به ویژه با فلسفه کانت این تعابیر معانی متفاوتی می‌یابد و بر معلوم‌بالعرض و امر عینی دلالت می‌کند؛ چنانکه اکنون “ابژکتیو” را عینی و “سوبژکتیو” را ذهنی ترجمه می‌کنیم. در آثار دکارت “ابژکتیو” در مقابل “فُرمال” به کار می‌رود و ناظر به امر ذهنی است.

[۵۱] Je pense, donc je suis; I think, therefore I am

[۵۲] Cogito ergo sum

[۵۳] Emil Bernay           

[۵۴] Cartesian linguistics  

[۵۵] Antonio Damasio


نوشته محمدمنصور هاشمی

محمد منصور هاشمی ما کم شماریم
Do NOT follow this link or you will be banned from the site!