گفتار محمدمنصور هاشمی در شب “داریوش شایگان و شناخت هند” از سلسله شبهای بخارا
شناخت هند به‌طور خاص و شرق به‌طور عام از نخستین دغدغه‌های فکری داریوش شایگان بوده و او را از ابتدای جوانی به وادی هندشناسی و سپس مطالعات تطبیقی درباره‌ی آئین هندو و تصوف اسلامی سوق داده است. تفکر درباره‌ی تقدیر تاریخی میراث شرق و نسبت آنها با یکدیگر و نیز با فرهنگ غرب در آثار مهم نظری شایگان از “آسیا در برابر غرب” و “بتهای ذهنی و خاطره‌ی ازلی” تا آثار متأخرتر او از جمله “افسون‌زدگی جدید” همواره ادامه داشته است. من در این گفتار به اجمال به مبانی نظری شایگان در شناخت هند به‌طورخاص و شرق به‌طورعام اشاره و همچنین ملاحظاتی چند را درباره این مبانی مطرح می‌کنم.
نخستین کتاب شایگان “ادیان و مکتبهای فلسفی هند” کاری است سترگ که پس از بیش از نیم‌قرن از زمان تألیف هنوز در حوزه‌ی خود در زبان فارسی یگانه است. این اثر آگاهی‌بخش است و راهگشا، ولی باید به یاد داشت که بر مبنای نظریِ خاصی نوشته شده است. آن مبنای نظری “سنت‌گرایی” (ترادیسیونالیسم) است. سنت‌گرایی در اینجا ناظر است به آن مکتب فکری که با رنه گنون آغاز می‌شود و با فریتیوف شوان ادامه می‌یابد. مشهورترین چهره‌ی سنت‌گرایی در میان ایرانیان سیدحسین نصر است. داریوش شایگان در روزگار جوانی با این مکتب انس داشته و به عبارت بهتر یک‌چند عضو این فرقه‌ی عرفانی بوده است. البته شایگان مدت زیادی در این فرقه نمانده بود. هرچند برای شخص گنون تا سال‌های سال اهمیت و اعتبار قائل بود. به هر حال تعلق خاطر شایگان به سنت‌گرایی به عنوان پشتوانه‌ای فکری در معرفی و تحلیل ادیان و مکتبهای فلسفی هند از نگاه خواننده‌ی آشنا با مباحث نظری پنهان نمی‌ماند و حتی نیازی به دانستن این واقعیت نیست که او در زمان تألیف آن کتاب به صورتی جدی دل در گرو سنت‌گرایی داشته است.
دیگر چهارچوب نظری شایگان در شناخت شرق بیش از هر کس وامدار هانری کربن است. آشنایی با کربن است که سبب می‌شود شایگان به “مجمع‌البحرین” داراشکوه و شناخت فارسی‌زبانان مسلمان هند در آن دوره از اپانیشادها و فرهنگ هندو توجه کند و “تصوف اسلامی و آیین هندو” را بنویسد. کربن فیلسوفی بود که در سیر مطالعات خود به شرق دل داده بود و می‌کوشید با رویکرد پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی به تحقیق و تأمل درباره‌ی میراث معنوی بشر بپردازد. او که در پی تجلیات “گنوس” در فرهنگ‌ها می‌گشت سنت فلسفی-عرفانی ایران را بیش از هر چیز دیگر موافق طبع خود یافته بود. اما کربن سنت‌گرا نبود و هرگز سنت‌گرا نشد. رویکرد او از جنس رویکرد حلقه‌ی “اِرانوس” بود که شایگان نیز به واسطه‌ی کربن با آن ارتباط یافت. جنس معنویت‌جویی حلقه‌ی ارانوس از جنس نگرش کارل گوستاو یونگ بود و علاوه بر کربن کسانی مانند رودولف اتو و میرچا الیاده و گرهارد شولم در آن بودند. در “بتهای ذهنی و خاطره ازلی” به روشنی می‌توان تأثیر این نوع نگرش را یافت. شایگان تا آخر عمر علاقه‌اش به این گروه و به استادش هانری کربن را حفظ کرد. روش درست مطالعه‌ی تطبیقی در حوزه‌ی ادیان و عرفان از نظر شایگان همان شیوه‌ای بود که این گروه در پیش می‌گرفتند. شایگان در رساله‌ی دکترایش در بررسی نسبت آیین هندو و عرفان اسلامی از روش پل ماسون اورسل استفاده کرده است، روشی که کربن نیز سالها بعد در کتابش درباره‌ی فلسفه‌ی تطبیقی و فلسفه ایرانی به آن اشاره کرده و البته کوشیده است متناسب با نگاه غیرتاریخی خود از آن هم فراتر برود. روش اورسل مبتنی بر شباهت‌یابی‌های ساده نیست، ولی در هر حال تطبیقی و شباهت‌یابانه است و به موجب آن به جای اینکه از شباهت “آ” و “ب” در دو مکتب دینی یا عرفانی سخن بگوییم که می‌تواند متضمن ساده‌سازی بیش از حد و بی‌توجهی به کلیت نظام‌ها و ساختارها باشد باید نشان بدهیم که مثلا نسبت “آ” به “ت” در یک مکتب مانند نسبت “ب” به “ث” در مکتب دیگر است. شایگان سالها پس از این رساله و در “افسون‌زدگی جدید” نیز باز آنجا که به دنبال قاره‌ی گمشده‌ی روح می‌گردد به دو مطالعه‌ی تطبیقی از اتو و ایزوتسو (که این دومی هم به‌واسطه‌ی کربن به حلقه‌ی ارانوس راه یافته بود) اشاره می‌کند.
سومین رویکردی که شایگان برای بحث درباره‌ی شرق و به‌ویژه تبیین نسبت آن با غرب دنبال می‌کند رویکردی است که شاید بتوان آن را هیدگری-فردیدی خواند. عمده‌ترین تجلی این رویکرد را در آثار شایگان در “آسیا در برابر غرب” می‌توان یافت. در این نگرش شرق که وارث میراثی معنوی است معروض تمدن غرب متجدد قرار گرفته است، غربی که خود تحقق نهیلیسم است. شایگان در این اثر به اهمیت و عظمت فرهنگ غرب واقف است، همچنین درباره‌ی خطر هر گونه “تاریک‌اندیشی جدید” هشدار می‌دهد، اما در هر حال تمدن غرب را تمدنی مادی می‌بیند که زندگی را از معنا تهی می‌کند. او در این اثر در آرزوی آن است که صاحبان میراث آسیایی/شرقی نسبت به هویت خود وقوف یابند و به جای دل‌سپردن به تلفیق‌هایی سطحی از میراث‌های خود و فرهنگ غرب متجدد، که می‌تواند به موتاسیون‌های مهیب بینجامد، ارزش میراث‌های مشابه و مشترک‌شان را دریابند، ارزش‌هایی که امکان مفاهمه آنها با یکدیگر و ترانس‌موتاسیون میان آنها را پدید می‌آورد و سبب می‌شود آنها بتوانند تقدیری دیگرگون برای خود رقم بزنند. یکی از مصادیق چنین کاری از منظر شایگان در “آسیا در برابر غرب” کاری است که گاندی انجام می‌دهد و بهره‌ای است که او از سنت پرهیز از خشونت (آهیمسا) در فرهنگ هند می‌گیرد و آن را برای مقابله با استعمار انگلستان به کار می‌برد. رویکرد هیدگری-فردیدی در آثار بعدی شایگان مورد تجدید نظر قرار می‌گیرد و هرچند هیچ‌وقت به‌طورکامل نفی نمی‌شود در پیرامون آن مستقیم یا غیرمستقیم ملاحظات نقادانه‌ی مهمی در “انقلاب دینی چیست؟” و “نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی” و “افسون‌زدگی جدید” مطرح می‌شود.
حال پس از طرح این تصویر کلی از مبانی فکری شایگان در شناخت شرق اجازه بدهید نگاهی دوباره به آنها داشته باشیم. من در این قسمت نقد و نظر خودم را درباره‌ی هر یک از این سه رویکرد به اشاره می‌گویم و در مواردی به نحوه‌ی مواجهه‌ی استاد زنده‌یاد داریوش شایگان با آنها نیز می‌پردازم.
سنت‌گرایی از نظر من یکی از ایدئولوژی‌های معترضانه‌ی مدرن است و بیش از آنکه به سنت‌ها ربط و در آنها ریشه داشته باشد ریشه در دنیای متجدد دارد. من در نقد سنت‌گرایان پیشتر مفهوم “مغالطه‌ی سنت‌گرایی” را ساخته‌ام (بنگرید به کتاب “اندیشه‌هایی برای اکنون”، ص 235؛نیز387-394) و در این مجال کوتاه می‌کوشم به‌ویژه با همین مفهوم، سنت‌گرایی را نقد کنم. اگر من بگویم “الف” و “ب” و “ج” هیچکدام “د” نیست و از این گزاره نتیجه بگیرم که پس “الف” و “ب” و “ج” یکی است مرتکب اشتباهی منطقی شده‌ام. سنت‌گرایان به نظر من همین اشتباه منطقی‌ای را که متذکر شدم مرتکب می‌شوند. آنها می‌گویند سنت چین و سنت ژاپن و سنت ایران و سنت اسلام و مانند اینها هیچ کدام فرهنگ تجدد نیست. سپس از این نتیجه می‌گیرند که پس آنها یکی است یا جوهره‌ی مشترک عمده‌ای دارد که همان سنت/”ترادیسیون”ی است که آنها در زبانهای اروپایی با حرف بزرگ می‌نویسند. اما نشان چنین سنتی را جز در آثار همین سنت‌گرایان جای دیگر نمی‌توان یافت. سنت‌گرایی چنانکه اشاره کردم یکی از جریانهای اعتراضی مدرن است و اگر مثلا به یاد بیاوریم که آندره برتون می‌گوید زمانی می‌خواسته‌اند گنون را رهبر سوررئالیستها کنند فضایی که اندیشه‌های گنون و سپس مکتب او در آن شکل گرفته است آشکارتر می‌شود. سنت‌گرایی فرقه‌ای عرفانی است که مهمترین ویژگی آن دشمنی با دنیای جدید و رجوع به “سنت” است. در حالی که هیچ معلوم نیست ملغمه‌ای که سنت‌گرایان به نام سنت می‌سازند و می‌تواند به تعارضاتی از قبیل ماجراهای شوان در زندگی شخصی‌اش بینجامد، اصلا کجای تاریخ تحقق داشته است، یا معلوم نیست مهمترین عارفان، مثلا در همین سنت عرفانی خودمان، اگر در این دوره بودند مسیر بسته و مبتنی بر نفی این گروه را تأیید می‌کردند یا مطابق مشی معمول خود در صدد سرشارتر کردن زندگی در همین دوره برمی‌آمدند. در ضمن می‌دانیم که تعارض و تخاصم میان سنت‌های مختلف شرقی ابدا اندک نبوده است و در همان دوره‌ی پیشامدرن این سنت‌های گونه‌گون با یکدیگر نه فقط تفاوت که گاه کشمکش‌های خونین داشته‌اند. آنچه سنت‌گرایان ذیل نام کلی سنت به همه‌ی سنت‌ها در دوره‌ی ماقبل مدرن نسبت می‌دهند درباره‌ی همه‌ی آنها به یک اندازه صدق نمی‌کند. خلاصه اینکه سنتی که سنت‌گرایان از آن سخن می‌گویند آرمانی‌شده و برساخته است، آن شرق سنتی هم طبعا به همچنین. با این ملاحظات باید روشن باشد که “ادیان و مکتبهای فلسفی هند” به تصور من به‌رغم این رویکرد نظری که در پس آن هست اثری ارجمند است و نه به سبب آن.
داریوش شایگان چنانکه در ابتدا هم گفتم خود در همان جوانی از سنت‌گرایی جدا شده بود (می‌گفت تغییر دین غربیان و آن گونه مراسم عرفانی را بیشتر امری نمایشی یافته بود تا اصیل). گرچه برای سنت‌گرایی و به‌خصوص بنیانگذار آن یعنی گنون تا همین اواخر کم‌وبیش اهمیت قائل بود، رفته‌رفته این اهمیت در نظر او کمتر و نگاه انتقادی او نسبت به این جریان بیشتر می‌شد.
اما دلبستگی شایگان به کربن و نزدیکی فکری‌اش به حلقه‌ی ارانوس همیشگی بود و به این معنا دومین چهارچوب نظری او در شناخت شرق، علی‌رغم برخی ملاحظات پرسشگرانه‌اش (مثلا در فصل آخر تک‌نگاری‌اش درباره‌ی کربن)، همیشه برایش اهمیت و موضوعیت داشت. من درباره‌ی این رویکرد هم نگاهی انتقادی دارم که از جمله در مقاله‌ای با عنوان “کربنِ فیلسوف، تاریخمندی، و ایران معاصر” آمده است. این رویکرد البته به اندازه‌ی سنت‌گرایی مصنوعی و ایدئولوژیک نیست، اما در آن نیز دید تاریخی و نگرش اجتماعی آگاهانه و خودخواسته نادیده گرفته و تصویری یکسویه از سنت‌ها ارائه می‌شود، نتیجه‌اش هم می‌شود مثلا اینکه همه‌ی آنچه کربن درباره‌ی جنبه‌ی فراتاریخی تشیع می‌گفت با بروز یک پدیده‌ی تاریخی در این سنت – انقلاب ایران – نادرست از کار درمی‌آید. اندیشمندان حلقه‌ی ارانوس را باید جدی گرفت، چرا که دیدگاه‌ها و نگرش‌های آنها در موارد و مواقعی می تواند مفید و مغتنم باشد ولی شخصا هیچ‌گاه چندان دلبسته‌ی نگاه آنها و از جمله “روح سرگردان” حلقه‌ی آنها – یونگ – نبوده‌ام. این از مواردی بود که من در آن با اندیشمند گرانمایه‌مان استاد شایگان اختلاف نظر داشتم و ایشان هم این را می‌دانستند و اتفاقا خاطرات خوشی از نحوه‌ی برخورد ایشان با این اختلاف نظر دارم. شایگان اختلاف نظرمان را ناشی از زندگی در دو محیط مختلف و مرتبط با اشباع من و همنسلانم از معنویت می‌دانست. البته وقتی بحث علمی و جدی می‌شد خیلی جدی بحث را ادامه می‌داد. مثلا یکبار به کتابی انگلیسی اشاره کردم در نقد دین‌شناسی الیاده و شولم و کربن که تازه خوانده بودم. ایشان کتاب را از من خواستند و به سرعت خواندند و بعد تلفن کردند و ضمن این توضیح که کتاب اطلاع‌بخش است گفتند رویکرد کتاب قابل نقد است و نویسنده روش اینها و از جمله کربن را درست نفهمیده است و در تأیید موضع خود بلافاصله نقدی بر این کتاب را برایم فرستادند که در دفاع از کربن نوشته شده و در آمریکا منتشر شده بود و من ندیده بودم. این ماجرا را نقل کردم نه فقط برای اینکه بگویم در این باره با ایشان اختلاف مشرب داشتم بلکه همچنین برای اینکه بگویم داریوش شایگان برخلاف آنچه برخی می‌گویند کاملا اهل گفتگو و شنیدن نقد بود و با سرزندگی و جدیت آماده‌ی بحث و داد و ستد فکری بود (گمان می‌کنم آنها که می‌گویند شایگان اهل شنیدن نقد نبود چیزهایی می‌گفته‌اند که هر چه بوده “نقد” نبوده است!)
چهارچوب نظری دیگری که شایگان در بحث از شرق از آن استفاده کرده، یعنی رویکرد هیدگری-فردیدی، همان است که من به تفصیل در “هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید” به نقد و بررسی آن پرداخته‌ام. در اینجا به تکرار آنچه پیشتر گفته‌ام نمی‌پردازم. این چهارچوب و رویکرد از جانب خود شایگان نیز، چنانکه یادآوری کردم، در دیگر آثارش به پرسش گرفته شده است. داریوش شایگان در دوره‌ای سخت متأثر از گفتمان شرق-غرب بوده است و خود در ادامه‌ی تأملاتش جنبه‌هایی از این گفتمان را به انحاء گوناگون هوشمندانه نقد کرده است. او زمانی به دنبال هویت‌های اصیل شرقی بود اما با گذر زمان دریافت آنچه اکنون می‌توان و باید داشت هویت چهل‌تکه‌ی سیاره‌ای است. او حتی در جزئیات به برخی نقدها درباره‌ی تصویری که از شرق به دست داده بود توجه کرد و به اصلاح و تکمیل آن تصویر پرداخت (به عنوان نمونه او در مهر 1396 سخنرانی‌ای کرده که سال بعد در “ویژه‌نامه‌ی مهاتما گاندی” مجله‌ی “بخارا” منتشر شده است، در این سخنرانی شایگان در بیان علل موفقیت گاندی علاوه بر میراث فرهنگی هند به تحصیل او در رشته‌ی حقوق در انگلستان هم اشاره کرده است؛ وقتی این مطلب را در دیدم واقعا ذهن با نشاط شایگان را تحسین کردم. در “هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید”، ص305، در زمره‌ی نقدهایی که به “آسیا در برابر غرب” نوشته بودم به کاستی‌های تصویری که از گاندی به دست داده شده و از جمله این موضوع اشاره کرده بودم. می‌دانم داریوش شایگان کتابم را همان سال انتشار خوانده بود چون بدون آشنایی قبلی با جوان بیست‌وهشت‌ساله‌ای که آن را نوشته بود سال 1383 زنگ زد و ابراز لطف کرد و آشنایی و رابطه‌ی ما آغاز شد؛ این را که او بزرگوار و با سعه‌ی صدر است از همان زمان می‌دانستم اما واقعا فکر نمی‌کردم نقدی را که سیزده‌سال قبل خوانده آنقدر جدی گرفته باشد که وقتی پس از سالها و در هشتادوچندسالگی درباره‌ی گاندی سخن می‌گوید علاوه بر آنچه پیشتر گفته، به این نکته هم اشاره کند!). واقعیت این است که شایگان به مرور زمان بیش از پیش مشکلات فرهنگهای شرقی را در دنیای جدید می دید و پدیده هایی مانند بنیادگرایی هندو برایش تلخ و خلاف انتظار بود.
با اینهمه شایگان در جایی از ذهنش یا شاید در جایی از وجودش همیشه به گونه‌ای ظریف با گفتمان شرق-غرب ارتباط داشت. برای او روش مطالعه‌ی سنت‌ها همان روشی بود که در پژوهش تطبیقی در ادیان و عرفان به کارش آمده بود و میان سنت‌ها (شرقی) و دنیای مدرن (غربی) نیز گسست تاریخی عبورناپذیری می‌دید که امکان هر نوع مطالعه‌ی مقایسه‌ای را منتفی می‌کرد. رویکرد تطبیقی او در مطالعه‌ی سنت‌ها به گمان من در حوزه‌ی ادیان و عرفان و در جهت نشان دادن نوعی وحدت در آنها می‌توانست راهگشا باشد اما به نظرم آن نوع رویکرد بر خلاف تصور کربن برای فلسفه‌ی مقایسه‌ای مناسب نیست؛ در نگاه من فلسفه‌ی مقایسه‌ای (و نه صرفا تطبیقی) ممکن است؛ یعنی می‌شود دو نظام فلسفی را بر پایه‌ی اختلاف‌هایشان به صورت روشمند و معنی‌دار با هم مقایسه کرد. در “صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل” روشی برای چنین کاری پیشنهاد کرده‌ام. طبعا از منظر استاد شایگان و کسان دیگری که مطالعات تطبیقی و نه مقایسه‌ای را اصل می‌دانند چنین کاری اگر هم بی‌معنا و ناموجه نباشد عجیب است (سالها پیش با زنده‌یاد داریوش شایگان در این باره صحبت کردم و درباره‌ی تفاوت رویکردمان در این باره از خود ایشان توضیحاتی شنیدم). افزون بر اینها و البته متناسب با تفاوتهای پیشگفته در نگرش‌مان به این قبیل مسائل، تصور من از شرق دور از تصور ایشان بود. نگرش من به این مقولات نه فقط غیرعرفانی بلکه تا حد زیادی تاریخی است. اگر تاریخی به قضایا نگاه کنیم و مثلا فرهنگ ایران – چه ایران باستان و چه ایران دوره‌ی اسلامی – را با فرهنگ غرب (یونان و روم و حتی فرهنگ مدرن) بسنجیم شباهت‌هایی که میان فرهنگ ایران با فرهنگ غرب می‌یابیم قطعا کمتر از شباهت‌های فرهنگ‌مان با فرهنگهای “شرقی” نخواهد بود؛ چه بسا بیشتر هم باشد. به همین ترتیب تصورم از تجدد هم روز به روز از ایشان دورتر می‌شود. من در جایی از ذهنم برای تعابیری مانند رنسانس در دیگر تمدنها جایی دارم و آماده‌ام به آن بیندیشم ( رنسانس مثلا به معنایی که آدام متز یا جوئل کرمر از آن سخن گفته‌اند و بیگانه نیست با رنسانس غرب که یاکوب بورکهارت و ارنست کاسیرر از آن سخن گفته‌اند)، ولی برای شایگان این تعابیر حداکثر معنایی عام داشت که به هیچ وجه ربطی به معنای خاص و یگانه‌ی آنها در فرایند تجدد غرب نمی‌توانست داشته باشد (در این باره نیز با هم گفتگو و بحث کرده بودیم).
می‌دانم هم برای بسیاری از شیفتگان شایگان و هم برای تقریبا همه‌ی مخالفان او آنچه در اندیشه‌ی شایگان اهمیت دارد همین دغدغه‌های “شرقی” و معنوی و عرفانی است و اغلب این جنبه‌ها از آثار او توجه موافقان و مخالفانش را جلب می‌کند. اما از منظر من آنچه به داریوش شایگان در مقام اندیشمند در ایران معاصر اصالت و اهمیت بی‌بدیل می‌بخشد اینها نیست، بلکه تیزبینی اوست برای دیدن تعارضات روانشناختی و اجتماعی ما در رویارویی با دوره‌ی جدید و توانایی کم‌نظیر اوست در جستارنویسی و مفهوم‌پردازی درباره‌ی این گونه موضوعات؛ جستارنویسی‌ها و مفهوم‌پردازی‌هایی که در نوشته‌ها و گفته‌هایم درباره‌ی شایگان از آنها سخن گفته‌ام و به تحلیل‌شان پرداخته‌ام. هر کس اهل اندیشه باشد، چه با داریوش شایگان موافق باشد و چه مخالف، از خواندن آثار او و اندیشیدن به آنها، بی‌گمان فایده‌ی فراوان خواهد برد؛ و البته که از دانش گسترده‌ی او در شناخت شرق و غرب و فرهنگهای مختلف، از هند روزگاران گذشته تا غرب پست‌مدرن، نیز می‌شود بسیار بهره‌مند شد. خواه با شیوه نگرش شایگان به شرق موافق باشیم و خواه نه، انکار نمی توانیم بکنیم که او آن اندیشمندی است که توجه ما ایرانیان معاصر را به اهمیت فرهنگهای بزرگی مانند هند و چین و ژاپن جلب کرد. خواندن آثار او مجالی است برای تفکر و تأمل بیشتر. کامیابی متفکر در این است که برای خوانندگان آثارش مجال تفکر و بازاندیشی پدید آورد و آثار شایگان جملگی از این خاصیت برخوردار است.