این مقاله را چند سال پیش برای مجموعه‌ای که دوست دانشورم خانم دکتر آسیه تیغلی در ترکیه در دست تدوین و ترجمه داشت نوشتم، مجموعه‌ای دربردارنده‌ی “رویای رسولانه” آقای دکتر عبدالکریم سروش و برخی “نقد و نظر”های پیرامون آن. چون دین‌اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان به قلم آقای دکتر ابوذر دیشکایا به ترکی استانبولی برگردانده و منتشر شده بود[i] نوشتن این مقاله برای تکمیل نکات و ملاحظات آن کتاب به گمانم بی‌وجه نبود. به ویژه اینکه می‌دانستم مجموعه را کسی تهیه می‌کند که برای پرداختن به ابعاد مختلف این بحث از هر جهت کاملاً صلاحیت دارد. آسیه تیغلی هم ایرانشناس است و هم متخصص الهیات و ادیان. از اینها مهمتر او دردمندانه دغدغه‌ی اندیشیدن دارد و تأمل درباره‌ی دین برایش صرفاً مشغله‌ای آکادمیک نیست. پیش از ترجمه‌ی رؤیای رسولانه و برخی نقدهای آن که با مقدمه و توضیحات مترجم منتشر شده[ii]، از آسیه تیغلی کتاب‌هایی درباره “زردشت” و “نواندیشی دینی در ایران معاصر” نیز در ترکیه به چاپ رسیده است (برای آشنایی بیشتر بنگرید به اینجا). زمانی که بحث “رویای رسولانه” در اینجا داغ بود نسخه‌ی فارسی را منتشر نکردم، زیرا نه تنها علاقه‌ای به ورود به مباحث “داغ” روز ندارم بلکه تصور می‌کنم این امواجی که در عالم مجازی و شبکه‌های اجتماعی‌مان بلند می‌شود و توفان‌هایی که برخوردهایشان درست می‌کند، با تفکر و اندیشه که در ذات خود با استمرار و آرامش و شکیبایی پیوند دارد چندان نسبت و انسی نمی‌تواند بیابد. اما گمان می‌کنم حالا که یکی-دوسالی است ترجمه‌ی ترکی این نقد به چاپ رسیده و آن امواج هم فروکش کرده و بحث‌های “داغ” دیگری در جریان است، با سپاس فراوان از دوست نازنین‌ام آسیه تیغلی که سبب‌ساز نوشتن این نقد شد، شاید بد نباشد این مقاله[iii] به افتخار انتشار در وطن اصلی خود نیز نائل شود.
***
“رویای رسولانه” متأخرترین نظریه اسلام‌شناسانه عبدالکریم سروش است. او به عنوان نظریه‌پردازی فعال در حوزه نواندیشی اسلامی و پیشرو جریانی که خود “روشنفکری دینی” نامیده است آراء و اندیشه‌های مختلفی را در جهت شناخت اسلام پرورده است. نقطه عطف فعالیت‌های سروش و سرآغاز نظریه‌های نوآورانه او “قبض و بسط تئوریک شریعت” بود. او در “قبض و بسط تئوریک شریعت” میان دین و معرفت دینی فرق می‌نهاد. حقیقت دین نزد خداست و آنچه ما آدمیان به آن دسترسی داریم صرفاً شناخت‌مان از دین است، شناختی طبعاً بشری که با دیگر شناخت‌ها و دانش‌های ما در تعامل است و بدین ترتیب می‌تواند تغییر و تحول بپذیرد. “قبض و بسط تئوریک شریعت” – چنانکه از نامش نیز برمی‌آمد – بیش از هر چیز نظریه‌ای بود برای امکان تغییر روشمند شناخت احکام فقهی (شریعت) و پویاتر کردن فرایند اجتهاد در فقه. قدم بعدی سروش تنها در محدوده فقه نمی‌گنجید هرچند باز می‌توانست نتایج روشنی در عرصه شناخت فقهی داشته باشد. این گام بعدی، نظریه‌ای بود به نام “بسط تجربه نبوی”. در این مرحله سروش فرایند شناخت اسلام را رها کرد و به فرایند تکوین آن پرداخت. به موجب این نظریه دین اسلام در فرایندی تاریخی تکوین یافته بود؛ به عبارت دیگر حقیقت دین گریزی نداشت جز اینکه در ظرفی زمان‌مند و مکان‌مند تحقق یابد. دین اسلام حاصل تجربه دینی خاص پیامبر اسلام است و بر این تجربه ناگزیر محدویت‌هایی عارض می‌شده است، محدودیت‌هایی مثل محدویت‌های فرهنگی زمان پیامبر و زبان عربی و مانند اینها. در حقیقت اگر در “قبض و بسط تئوریک شریعت” بشری و تاریخی و زمینی بودن معرفت دینی مطرح می‌شد، در “بسط تجربه نبوی” حرف بر سر بشری و تاریخی و زمینی بودن تجربه دینی پیامبر و خود دین بود. بر این اساس بسیاری از مسائل مطرح شده در دین را می‌شد عرضیاتی دانست که ضروری دین نیستند و صرفاً در جریان تکوین و تطور آن شکل گرفته‌اند و دگرگونی آنها ممکن بوده و ممکن است[iv]. در فاصله “بسط تجربه نبوی” تا “رویای رسولانه” عبدالکریم سروش به همین ماجرای چگونگی پیدایی اسلام و کتاب مقدس آن – قرآن – اندیشیده[v] و کوشیده است نشان دهد تصور سنتی از فرایند شکل‌گیری اسلام و قرآن کاستی‌هایی دارد و نظریه‌ای رقیب که در آن نقش محوری در تکوین دین از آنِ پیامبر باشد تبیین بهتری است. “رویای رسولانه” که مطابق آن قرآن “خوابنامه” پیامبر اسلام است آخرین صورت‌بندی این نگاه و تبیین است[vi].
“رویای رسولانه” به طور خلاصه چنین می‌گوید: قرآن به مثابه کتابی که در آن تجربه دینی خاص پیامبر اسلام ظهور و بروز یافته است حاصل نوعی رویا و خواب دیدن است و نه دریافت و ادراک اموری در بیداری، در نتیجه تابع منطق رویا دیدن است و نه منطق هشیاری و بیدار بودن. این خواب البته هر خوابی نیست و به اصطلاح از مقوله اضغاث احلام نیست، خوابی است که در آن حقیقت منکشف می‌شود. تفاوتِ میان قائل شدن به خوابنامه بودن قرآن و خوابنامه نبودن آن، در این خواهد بود که اگر تجربه دینی پیامبر را از مقوله رویا بدانیم شرایط و کیفیات هشیارانه را از آن توقع نخواهیم داشت، شرایطی مانند انسجام و توالی زمانی و پیوستگی منطقی را، و با منطقی شاعرانه و هنری با آن مواجه خواهیم شد نه منطق متنی فلسفی یا علمی. به موجب این نگرش پیامبر اسلام آنچه را گزارش می‌کند نشنیده بلکه در رویا دیده است. بدین ترتیب در مواجهه با تجربه رسولانه و بیان آن یعنی قرآن، نباید به تفسیر متن پرداخت بلکه باید به خوابگزاری و تعبیر روی آورد. روش عبدالکریم سروش برای موجه کردن این تبیین آن گونه که خود در “رویای رسولانه” تصریح می‌کند “پدیدارشناسانه” است، یعنی او متن قرآن – به طور خاص آیات مربوط به قیامت – را پیش چشم داشته و با رجوع به آنها تبیین خود را برای شناخت این پدیده – نبوت و کتاب نبی – مناسب‌تر از تبیین بدیل یافته است[vii]. البته این نظریه و تبیین نیز مثل دیگر آراء سروش آمیخته به حجم فراوانی خطابیات است که دور تا دور “رویای رسولانه” را فراگرفته است. اما با صرف نظر از این ویژگی سبک‌شناختی، چکیده نظریه او کم و بیش همین است که ذکر شد.
در ابتدا باید بگویم این نظریه و تبیین چه موجه باشد و چه ناموجه، و چه کارآمد باشد و چه ناکارآمد، در هر حال لازمه‌اش برخلاف آنچه برخی می‌گویند و می‌نویسند نه ادعای نبوت است و نه خروج از دین. چرا که نظریه‌پرداز در هر حال میان تجربه پیامبرانه با سایر تجارب تفاوت نهاده و حتی اگر این تفاوت نه تفاوتی نوعی که تفاوتی کیفی و اشتدادی باشد باز کاملاً در کار است و بنابراین بر مبنای این نظریه هر کسی پیامبر نخواهد بود، چنانکه نظریه‌پرداز هم ادعای پیامبری نکرده و نهایتاً بر آن است که وظیفه سایرین و از جمله خودش “تعبیر” رویای رسول است. اینکه بر سر این نظریه دعواهایی سخت درگرفته ناشی از ماجراهای سیاسی است، همچنانکه این که این بار شدیدترینِ این برخوردها از سوی برخی اعضای حلقه “روشنفکری دینی” است بیش از همه ناشی از سرخوردگی‌های سیاسی و اجتماعی در جریانی است که دیگر جریان غالب فکری ایران نیست و احساس ناکامی در آن به پرخاشگری انجامیده است [viii].
“رویای رسولانه” دربردارنده دو دعوی است: اینکه برای فهم پدیده پیامبری تبیین بهتر و موجه‌تری است و اینکه این تبیین بهتر و موجه‌تر نتایج عملی مفیدی دارد. در ادامه به بررسی و ارزیابی این دو دعوی می‌پردازم.
بگذارید برای بررسی دعوی نخست از اینجا شروع کنم: “رویای رسولانه” در حقیقت چه مؤلفه‌ای را تبیین می‌کند و به چه پرسشی پاسخ می‌گوید؟ مخاطبان نظریه “رویای رسولانه” – همانطور که در آن به صراحت آمده است – غیرمسلمانان نیستند. “رویای رسولانه” بحثی است کلامی-عرفانی در توضیح آنچه سنتاً “وحی” خوانده می‌شود. اگر تا به حال تصور معمول این بوده است که فرشته‌ای (جبرئیل) از جانب خدا برای پیامبر سخنانی را به عنوان وحی می‌آورده است، اکنون نویسنده “رویای رسولانه” می‌کوشد توضیح دهد چنین نبوده و وحی نه امری سمعی در هشیاری که امری بصری در ناهشیاری بوده است. چه این سخن درست باشد و چه نادرست، در هر حال پاسخی است به پرسش از چیستی وحی؛ تلاش برای شناخت حقیقت و ذات وحی. اما آیا ما به حقیقت و ذات وحی دسترسی داریم و می‌توانیم به چیستی آن بپردازیم. مسأله اعتقاد یا بی‌اعتقادی به وحی نیست. همان گونه که مخاطبان “رویای رسولانه” معتقدان به وحی‌اند، مفروض من هم در اینجا پذیرش “وجود” وحی است. مسأله این است که راه شناخت “ماهیت” وحی چیست؟ در تبیین سنتی، ماهیت وحی بر مبنای تفسیر منقولات مشخص شده است، اما راه رقیب و بدیل مبتنی بر “منقول”ها نیست بلکه کوششی برای شناخت “معقول” است. عبدالکریم سروش این راه جدید را “پدیدارشناسی” قرآن دانسته است. ولی آیا پدیدارشناسی قرآن به شناختی بیش از شناخت پدیدارشناسانه “خود قرآن” می‌انجامد؟ آنچه سروش از این رویکرد “پدیدارشناسانه” به دست آورده چیزی چندان افزون بر دانسته‌های مفسران قرآن در طول تاریخ دربرندارد، گروهی از آنها هم کم و بیش می‌پذیرفته‌اند قرآن سبک و سیاق منسجم کتابی معمول را ندارد، گروهی از آنها هم به مراتب مختلف وجود و عوالم مختلف و از جمله “عالم خیال” قائل بوده‌اند و مثلاً قیامت را نه الزاماً در آینده که حالی مخفی می‌دانسته‌اند که به وقت خود آشکار خواهد شد، چنانکه بر مبنای همین تصور مثلاً اندیشه “تجسم اعمال” پدید آمده است[ix]. آنچه “رویای رسولانه” افزون بر برخی رویکردهای الهیاتی-عرفانی پیشین دارد اینها نیست، بلکه پاسخ جدید آن به پرسش از ماهیت وحی است. اشکال کار هم درست در همین جاست. این رویکرد جدید می‌خواهد بگوید “ذات” وحی چیست بی‌آنکه بتواند راهی برای دسترسی به آن نشان دهد. چگونه می‌توان با رویکردی فلسفی از “ذات” وحی پرسید و آن را شناخت. پدیدارشناسی قرآن به شناخت حاصلِ وحی می‌انجامد نه فرایندِ وحی. البته هر کس می‌تواند در این باره تصور و حدس خود را داشته باشد چه بر مبنای منقولات و چه بر مبنای دیگر شواهد و قراین. اما بر مبنای دانسته‌های فلسفی امروز ما، امکان پاسخ عقلی فلسفی به این پرسش که ماهیتاً متعلق به پیش از فلسفه جدید است و بخشی از گفتمان الهیات طبیعی قرون وسطی، وجود ندارد، این پرسش پرسشی است ماقبلِ کانتی[x]. برای همین هم هست که در اکثر نقد و بحث‌هایی که پیرامون این نظریه درگرفته است شاهد استدلال‌هایی نقلی و تفاسیر مختلف از قرآن هستیم. این نظریه بدیل، راه “معقول”ی برای موجه شدن ندارد؛ در این نظریه به شواهد و قراینی از قرآن در جهت تأیید استناد می‌شود و در نوشته‌های مخالفان هم به شواهد و قراینی که در آن مغفول مانده است و نیز به مشکلاتی که پذیرش این نظر در پی دارد و تعدادشان کم هم نیست. هر دو طرف در حال تفسیر متن‌اند. “رویای رسولانه” بحثی فلسفی نیست، پیشنهاد کلامی-عرفانی بدیلی است که در بیانی حداقلی یکی از رویکردهای بالقوه موجود در تاریخ سنت اسلامی است[xi] و در بیان حداکثری پیشنهادی بدون پشتوانه مستحکم در سنت.
اما با قطع نظر از این ملاحظات، آیا بر “رویای رسولانه” نتایج عملاً مفیدی مترتب است که سبب تقویت آن به عنوان تبیینی بدیل شود؟ سروش بر آن است که پذیرش “رویای رسولانه” باعث می‌گردد محدودیت‌های تجربه پیامبرانه را نیز دریابیم و بنابراین هنگام مواجه شدن با بیان آن – یعنی قرآن – از تکلفات مفسرانه رها شویم؛ وقتی قرآن را رویای رسول بدانیم از آن انتظارات امری را که در بیداری تجربه و بیان شده است نداریم و به تعبیر آن روی خواهیم آورد نه تفسیرش. برای بررسی این دعوی اجازه بدهید از اینجا شروع کنیم: فرض می‌گیریم قرآن کلام خداوند است که به واسطه جبرئیل در بیداری به اطلاع پیامبر اسلام رسانده شده است، آیا جز این است که در هر حال آنچه “کلام خدا” می‌خوانیم در قالب محدودیت‌هایی ناگزیر تحقق یافته است؟ در زبانی بشری، زمانی بشری، و فرهنگی بشری؟[xii] بدین ترتیب آیا باز راه درک محدودیت‌های متن باز نمی‌ماند؟ در واقع به دین دو گونه می‌توان نگریست، با نگاهی فرایندنگر یا با نگاهی مطلق‌نگر. در نگرش فرایندمحور یک دین در ظرف زمانی خاصی در تاریخ بشر تحقق یافته است تا سرمشق باشد و با پیش چشم داشتن آن می‌شود بقیه مسیر را شناخت. در نگرش مطلق‌محور دین یک بار برای همیشه در زمانی از تاریخ بشر تحققی کامل یافته و همان تحقق تنها صورت مطلوب و صحیح است. با ذکر مثال راحت‌تر می‌توان مسأله را تقریر کرد. مطابق رویکرد فرایندنگر برده‌داری در اسلام پذیرفته شده است چون در آن زمان رسم رایجی بوده است اما اسلام مسیری را نشان داده که به موجب آن برده‌داری پسندیده نبوده است و بنابراین در شرایط فعلی قطعاً باید غیرمجاز باشد. مطابق رویکرد مطلق‌نگر چون در قرآن از برده‌داری سخن گفته شده و زمان پیامبر این امر رایج بوده، پس در هر حال برده‌داری مباح است. کسی که رویکرد نخست را دارد مثلاً در برخورد با مسائل حقوق زنان هم لازم است همین رویکرد را در پیش بگیرد و بگوید اسلام در زمان و مکانی که شأن چندانی برای زنان قائل نبودند برای آنان حقوق و شئونی در نظر گرفت و بنابراین در ادامه آن سیر، در شرایط فعلی می‌شود و باید حقوق و آزادی‌های مدنی بیشتری برای زنان قائل شد، کسی هم که رویکرد دوم را داشته باشد طبعاً مخالف حقوق بشر و حقوق زنان و مانند اینها خواهد بود (و البته چنین کسی اگر صداقت داشته باشد ناگزیر است استفاده از تکنولوژی جدید یا پزشکی جدید و مانند اینها را هم کنار بگذارد چون در قرآن از مجاز بودن آنها هم سخنی گفته نشده است). در هر صورت لازمه پذیرش رویکرد نخست یا رویکرد دوم داشتن دو درک متفاوت از فرایند تحقق وحی به نحوی که در “رویای رسولانه” آمده است، نیست. می‌شود ضمن رویا ندانستن وحی رویکرد فرایندنگر داشت، ضمن اینکه حتی ممکن است کسی به رغم پذیرش رویا بودن قرآن باز این رویا را – که به بیان سروش “به ز بیداری است” – مطلق بگیرد و هر آنچه غیر این رویای صادقه را موهوم بشمارد. بگذریم از اینکه نه فقط تفاوت “تعبیر” (خواب) و “تفسیر” (متن) در نوشته عبدالکریم سروش به هیچ وجه روشن نیست، بلکه – و مهمتر اینکه – به این نیز توجه نشده که متولی تعبیر خواب و مدعی آن بیش از مفسر متن می‌تواند دعوی مرجعیت در فهم درست و یگانه و ویژه داشته باشد و باب بحث و نظر و گفتگو را ببندد[xiii].
بر اساس آنچه به اجمال آوردم “رویای رسولانه” را نه در جریان نواندیشی دینی و نه در سیر آثار عبدالکریم سروش – که انصافا سهم عمده‌ای در پویایی مباحث دین‌شناسانه در ایران معاصر داشته است – گامی به جلو نمی‌دانم. “قبض و بسط تئوریک شریعت” و “بسط تجربه نبوی” – صرف نظر از نقدهایی که به ویژه به نحوه بیان آنها می‌توان وارد دانست – هر یک گامی در جهت درک روشمندانه دین در گذر زمان بود، اما “رویای رسولانه” حتی اگر از همه کاستی‌های مناقشه‌برانگیز آن چشم‌پوشی کنیم، اصولاً تأثیری روش‌شناختی در حوزه معرفت‌شناسی دینی ندارد و تأثیر آن حداکثر، روانشناختی است (یعنی بعضی از کسانی که قبول محدوده و محدودیت‌های کتاب و خطاب دین برایشان ثقیل است چه بسا با این تبیین راحت‌تر بتوانند این وضعِ ناگزیر را تصور و تصدیق کنند). اینکه سروش در مقام فردی متدین و درگیر با مسأله‌های عرفانی و کلامی دغدغه‌ای شخصی در مورد شناخت ذات وحی و ماهیت نبوت داشته باشد البته قابل فهم است، اما اینکه این مسأله شخصی اهمیت فکری و فلسفی خاصی داشته باشد قابل مناقشه است. این هم که “روشنفکری دینی” که سودای جمع دینداری و تجدد را داشت اکنون به این نوع پرسش‌ها مشغول شده پیش و بیش از همه مسأله‌ای است که از حیث تاریخی و اجتماعی می‌تواند جالب باشد. دین‌اندیشان متجدد حتماً باید به الهیات بیندیشند، اما اندیشیدن و باز اندیشیدن به خدا و انسان و معنویت و اخلاق و رسیدن به درک و دریافت‌های نو با در ذهن داشتن داده‌‌ها و دستاوردهای علمی و فلسفی و هنری تازه یک چیز است و درپیچیدن با کلاف سر در گم دل‌مشغولی‌‌هایی دور از دسترس که سرانجامی برایشان نمی‌توان تصور کرد، چیزی دیگر.
پی‌نوشت‌ها:
- Mansur Hashemi, İslami Entelektüalizm: Ali Şeriati`den Mustafa Melikyan`a, Çevirmen: Abuzer Dişkaya, Mana Yayınları, Nisan 2016.
Abdülkerim Süruş, Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed, Derleyen ve Çeviren: Asiye Tığlı, , Mana Yayınları, Aralık 2018.
Abdülkerim Süruş, Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed Kitabına Eleştiriler, Derleyen ve Çeviren: Asiye Tığlı, , Mana Yayınları, Aralık 2018.
Mansur Haşimi, “Nebevi Rüyalara Eleştiri”, s. 33-42
پیشتر به تفصیل به توصیف و ارزیابی نقادانه مراحل مختلف اندیشه‌های عبدالکریم سروش پرداخته‌ام و در اینجا آن مطالب را تکرار نخواهم کرد؛ ر.ک. به محمدمنصور هاشمی، دین‌اندیشان متجدد: روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر 1385، ص123-232. همچنین ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، نشر علم 1394، ص 203-208، 395-402،677-712.
ر.ک. عبدالکریم سروش، مقالات “بشر و بشیر” و “طوطی و زنبور”، موجود در وب‌سایت رسمی عبدالکریم سروش:
جالب است که دیگر روشنفکر دینی نامدار معاصر در ایران، محمد مجتهد شبستری، نیز کم و بیش به همین مسأله رسیده است و اکنون چند سالی است درباره فرایند تکوین اسلام و نقش “نگاه پیامبر” در تکوین این دین و کتاب مقدس آن می‌اندیشد. چهارچوب مرجع فلسفی‌ای که مجتهد شبستری در آن می‌اندیشد متفاوت با سروش است و این دو مسائل‌شان را با زبان و بیان‌های مختلفی مطرح می‌کنند (درباره مجتهد شبستری نیز ر.ک. محمدمنصور هاشمی، دین‌اندیشان متجدد، ص235-257) اما شایان توجه است که حرکت فکری آنها در مسیرهایی همانند است، گویی لوازم منطقی اندیشه‌های پیشین‌شان آنها را به مسأله‌های جدید می‌رساند، گرچه به گمان من علاوه بر این جنبه منطقی، از تأثیر مسأله‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی نیز نباید غافل بود، یعنی از مسائل دو اندیشمند متدین در جامعه‌ای به سرعت رو به تغییر و تحول.
برای به دست دادن این خلاصه مقالات شش‌گانه ذیل را در نظر داشته‌ام:
“محمد(ص): راوی رویاهای رسولانه”، “خواب احمد خواب جمله انبیاست”، “مقراض تیز تناقض”، “انتفاء شریعت و امتناع رسالت”، “شبی برنشست از فلک برگذشت”، “زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است”. موجود در وب‌سایت رسمی عبدالکریم سروش.
برای توضیح درباره پایان روشنفکری دینی ر.ک. محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، ص. 703-712. سروش – چنانکه پیشتر هم گفته‌ام (همان کتاب، ص 681-682)– به “مرزهای دینداری” رسیده و به همین علت هم از بُرد و دامنه نفوذ اندیشه‌هایش در میان دینداران کاسته شده، اما او هرگز از آن مرزها عبور نکرده است و کسانی که لازمه سخنان او درباره وحی و نبوت را خروج از دین می‌دانند تصوری از تبیین‌های غیردینی در مورد این پدیده‌ها ندارند. صرفاً به عنوان یک نمونه کلاسیک از نظریه‌هایی که چنان تبیین‌هایی را در بر دارد و برای مقایسه ر.ک.
Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Houghton (Boston, MA) 1977.
(از این کتاب دو ترجمه فارسی در دست است: جولیان جینز، خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی، ترجمه خسرو پارسا، هوشنگ رهنما، هما صادقی، احمد محیط، عبدالرحمان نجل رحیم، رضا نیلی‌پور، نشر آگه؛ جولین جینز، منشأ آگاهی در فروپاشی ذهن دوساحتی، ترجمه سعید همایونی، نشر نی)
به موجب این نظریه ثواب و عقاب چیزی نیست جز تجسم و تحقق افعال نیک و بد و خیر و شر خود ما آدمیان (به بیان زیبای مولوی در مثنوی: ای دریده پوستین یوسفان – گرگ برخیزی از این خواب گران / گشته گرگان یک به یک خوهای تو – می‌درانند از غضب اعضای تو). این تجسم و تحقق نیز به دو صورت تبیین شده است یکی اینکه آنچه امروز می‌کنیم در فردای قیامت ما به ازایی دارد که بر ما متجسم و متحقق می‌شود و دیگر اینکه آنچه از نیک و بد می‌کنیم در همان لحظه انجام متحقق است اما ما به طور معمول “چشم بصیرت” برای درک و دریافت و مشاهده آن نداریم. به عبارت دیگر اگر مثلا کسی در حال ظلم به دیگری است در همین لحظه وجود خودش در آتش ستمی می‌سوزد که بر پا داشته است اما این آتش را اکنون نمی‌بیند و در نمی‌یابد تا روزی که حجاب از پیش چشم‌ها کنار رود و رازها آشکار شود و هر کس صورت مجسم کردار خود گردد؛ آن روز که حجاب‌های مادی کنار زده شده باشد بهشت و دوزخ چیزی نخواهد بود جز آنچه خود انجام داده‌ایم. لازمه این تبیین اتحاد عمل و عامل است به سیاق اتحاد علم و عالم در نظریه اتحاد عاقل و معقول در فلسفه ملاصدرا. برای توضیحات بیشتر درباره “تجسم اعمال” ر.ک. محمدمنصور هاشمی، خدا و بشر: چند مبحث کلامی در تاریخ اندیشه اسلامی، انتشارات کویر 1389، ص 89-95؛ برای توضیح اتحاد عمل و عامل و نیز علم و عالم در حکمت متعالیه، ر.ک. محمدمنصور هاشمی، صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل، انتشارات کویر 1383، ص 70-74.
روشن است که از فلسفه کانت به بعد مسأله در وهله نخست توضیح شیوه شناخت امور و راه رسیدن به معرفت بوده است؛ اینکه ما چگونه می‌توانیم از محدودیت‌های خود در زمینه شناخت فراتر برویم (مثلا از زمانمندی و مکانمندی و مانند اینها) و درباره اموری بحث کنیم که فراتر از حدود شهودهای حسی و مقولات فاهمه ماست، بدون اینکه در دام زیاده‌روی‌های “عقل” و قضایای جدلی‌الطرفین بیفتیم. واقعیت این است که در فلسفه‌های پساکانتی – به رغم همه تلاش‌هایی که برای فراتر رفتن از محدودیت‌های شناخت‌شناسانه فلسفه کانت صورت گرفته – آنچه عملا پدید آمده و حاصل شده نه رفع مسأله اصلی او در درک محدودیت‌های شناخت که رسیدن به عمق و ژرفای بیشتر و دریافت محدودیت‌هایی افزون‌تر مانند تاریخمندی و دور هرمنوتیکی و زبانمندی و مانند اینها بوده است (صرف نظر از محدودیت‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی و کشف جنبه‌هایی پیشتر مغفول‌مانده از قبیل “ناخودآگاه” و “گفتمان-قدرت”). چنانکه “پدیدارشناسی”هوسرلی که سودای حرکت به سوی خود اشیاء را داشت خیلی زود جایش را به “پدیدارشناسی”هایی داد که بیشتر در صدد شناخت همدلانه‌تر اموری بودند که درک و دریافت “ذات” و “حقیقت”شان صعب و دور از دسترس می‌نمود.
این روایت حداقلی را مثلاً می‌توان بر قسمت‌هایی از فلسفه فارابی و ابن‌سینا، عرفان نظری ابن‌عربی یا بیش از آنها حکمت متعالیه ملاصدرا مبتنی کرد. به عبارت دیگر روایت حداقلی بخش‌های گوناگونی از رویای رسولانه به صورت بالقوه در این دسته از آثار و اندیشه‌ها وجود دارد و امکان چنین قرائت‌هایی از آنها هست.
کافی است کسی تنها یکبار به دقت قرآن کریم را خوانده و اندکی در آن تأمل کرده باشد تا به طور قطع بداند در قرآن هم ناسخ و منسوخ هست، هم متشابهات (این چیزی است که عموم مفسران از دیرباز می‌دانسته و می‌پذیرفته‌اند). با نگاهی امروزی همین نگرش را می‌توان ادامه داد، مثلاً پرسید چرا در قرآن درباره زنان پیامبر سخن گفته شده است حال آنکه مسائل ناظر به این موضوع صرفا در صدر اسلام مبتلابه بوده است، یا چرا در قرآن خداوند با ضمیر مذکر مورد اشاره قرار گرفته در حالی که منزه است از جنسیت؛ بدین ترتیب واضح است که قرآن به عنوان “کلام خدا” هم در ظرف تحقق زمینی جز با محدودیت‌های بشری نمی‌توانسته است تحقق بیابد و ظاهرگرایانی که به این امر بی‌توجه‌اند در حقیقت بدیهیات را نمی‌بینند یا نادیده می‌گیرند.
اساساً اگر با رویکردی مدرن – مثلاً روانشناختی – به خواب توجه کنیم جایی برای “تعبیر” آن نمی‌ماند. خواب هم متن است، این متن را ممکن است مثل روانکاوانی مانند زیگموند فروید یا کارل گوستاو یونگ بسیار جدی بگیریم و به انحاء مختلف تفسیرش کنیم و ممکن است مانند گروه کثیری از روانشناسان امروزی آن را جدی نگیریم و دارای معنی و اهمیت خاصی ندانیم، مهم این است که در هر حال ما در حال “تفسیر” متنی به نام خواب/رویا هستیم.
نوشته‌ی محمدمنصور هاشمی