بحث از خشونت و ابعاد آن همیشه تأمل‌برانگیز و دیده‌گشاست و در برخی زمان‌ها و مکان‌ها ضرورت نیز می‌یابد. شرایط فعلی جامعه‌ی ما ظاهراً از آن دست موقعیت‌هاست که در آن اندیشیدن به جنبه‌های گوناگون این مسأله ضرورت دارد. در مقاله‌ی زیر که نوشته‌ی دکتر حسین شیخ‌رضایی است تحلیل منطقی و متینی درباره‌ی خشونت‌پرهیزی صورت گرفته است. از دوست هوشمند و عزیز قدیمی و صمیمی‌ام حسین اجازه گرفتم که نوشته‌اش را من نیز در اینجا منتشر کنم. به نظرم او ضمن اینکه اطلاعات مفید و شایان توجهی در اختیار خوانندگان قرار داده، در تحلیل‌اش به‌خوبی به تعارض رسیدن خشونت‌پرهیزی به معنای مطلق آن را آشکار کرده است. در تکمله‌ای که بر جستار پیشین‌ام “کنش سیاسی روشنفکرانه در شرایط انقلابی ناگزیر” نوشته‌ام و منتشر خواهد شد به مسأله‌ی خشونت نیز پرداخته‌ام و در آن به جای خود به این مقاله ارجاع داده‌ام تا نیازی به تکرار بحث درباره‌ی تعارضات ناشی از ایده‌ی خشونت‌پرهیزی مطلق نباشد. البته طبیعتاً میان خشونت‌ورزی و خشونت‌پرهیزی مطلق، طیفی از گزینه‌ها هست که در جستار جدید به آنها اشاره کرده‌ام. این مقاله درباره‌ی دو سر طیف است و از نظر من در تحلیل این دو سر موفق است و موجه. / محمدمنصور هاشمی، آذر 1401.
خشونت‌پرهیزی: آری یا نه؟
نوشته‌ی حسین شیخ‌رضایی
در این نوشته تلاش می‌کنم ابتدا تعریفی از خشونت‌پرهیزی، سپس مبانی و دلایل موافقان آن و در پایان برخی دلایل مخالفانش را ارائه دهم و تا اندازه‌ای آنها را بررسی کنم. بحث دربارة این موضوع نیاز کنونی شرایط جاری ما است و بعید است به‌زودی از بحث دربارة آن بی‌نیاز شویم.
تعریف، ابعاد و مراحل خشونت‌پرهیزی
خشونت را معمولاً به‌کارگیری زور و فشار فیزیکی دانسته‌اند که منجر به صدمه، توهین، خوارداشت، آسیب یا تخریب و ویرانی شود. سازمان بهداشت جهانی، در انطباق با چنین درکی، خشونت را چنین تعریف کرده است: «استفادة عمدی از نیروی فیزیکی یا زور، چه به شکل تهدید و چه به شکل واقعی، علیه خود، دیگری یا گروه و جامعه، که به احتمال زیاد منجر به جراحت، مرگ، آسیب روانی، رشد ناقص یا محرومیت می‌شود». آنچه در هر دو این تعاریف مشترک است تأکید بر جنبة فیزیکی و عینی خشونت است، حال آنکه در تعاریف جامع‌تر از مفهوم خشونت، به ابعاد نرم‌افزاری و نامرئی خشونت نیز اشاره و مثلاً مفهومی مانند خشونت ساختاری معرفی شده است: سازماندهی و آرایشی نامرئی در سازمان یا جامعه که می‌تواند منجر به صدمه و آسیب و تخریب شود.
خشونت‌پرهیزی آن‌چنان‌که معنای تحت‌اللفظی آن به ذهن متبادر می‌کند می‌تواند به‌سادگی پرهیز از عمل و رویة خشونت‌آمیز و در نتیجه پرهیز از وارد آوردن ضرر و آسیب به دیگران تحت هر شرایطی فهمیده شود. اما باید توجه داشت که چنین تعریفی یکسره سلبی و منفعلانه است و آنچه را طرفداران خشونت‌پرهیزی مد نظر دارند بیان نمی‌کند. «عدم-خشونت» مفهومی سلبی و منفی است و شامل کنش هر کسی می‌شود که دست به خشونت نمی‌زند، چه آن فرد قدرت اِعمال خشونت نداشته باشد، چه مشکلی در اِعمال خشونت نبیند اما در شرایط فعلی اِعمال آن را تاکتیک مناسبی تشخیص ندهد، و چه با آن مخالفتی اصولی داشته باشد. این مفهوم شبیه آتش‌بس است که در آن دو طرف به هر دلیلی علیه هم عملیات جنگی انجام نمی‌دهند. اما خشونت‌پرهیزی جنبه‌ای ایجابی و سازنده نیز دارد که از جهتی آن را شبیه صلح (و نه صرفا آتش‌بس) می‌کند. خشونت‌پرهیزی شامل باور اصولی به نفی و پرهیز از خشونت و نیز انجام اقداماتی سازنده و ایجابی برای خشکاندن ریشه‌های آن است.
مهم است در نظر داشته باشیم که خشونت‌پرهیزی با بی‌عملی و پذیرش منفعلانة هر خشونتی که بر ما می‌رود یکی نیست. خشونت‌پرهیزی، آن‌چنان‌که طرفداران بزرگ و اصلی آن مانند گاندی و مارتین لوتر کینگ مطرح کرده‌اند، جنبش و کنشی فردی یا اجتماعی است برای ایجاد تغییر و تحول در جامعة خشونت‌زا و برای مبارزه با بی‌عدالتی‌های اجتماعی با استفاده از روش‌های سازنده و البته خشونت‌پرهیز. خشونت‌پرهیزی تلاش می‌کند نشان دهد در مواجهه با خشونتی که بر ما می‌رود جز دو گزینة پذیرفتن و دم برنیاوردن و گزینة انتقام گرفتن و مقابله‌به‌مثل کردن، راه سومی نیز باز است.
تأکید بر بُعد سازنده خشونت‌پرهیزی مهم است، چرا که طبق نظر طرفداران این نگاه، بدون طرح برنامه‌ها و آموزش‌هایی که بنیان‌های ایجاد خشونت و تبعیض و شکاف اجتماعی را از بین ببرد، صرف مقابله مستقیم با خشونت کارساز نخواهد بود. بنابراین، برنامه‌هایی مانند آموزش و سوادآموزی به توده‌های محروم، ایجاد تشکل‌های مدنی و تقویت همکاری‌های شهروندی، بالا بردن سطح بهداشت و سلامت و دانش، کمک به اشتغال افراد بیکار و اقداماتی از این دست که در قالب انجمن‌های غیردولتی و تشکل‌های شهروندی انجام می‌شود، بخشی از برنامة خشونت‌پرهیزی است که در آن علل و ریشه‌های اصلی خشونت هدف قرار می‌گیرد.
اما علاوه بر بُعد سازنده، خشونت‌پرهیزی شامل جنبة اعتراضی و مقاومتی نیز هست. در اینجا بر مجموعه‌ای از اقدامات و کنش‌ها تأکید می‌شود که در میدان عمل و مبارزه به کار می‌آیند، بدون اینکه خود حاوی کنش‌های خشونت‌آمیز باشند. مواردی مانند نافرمانی مدنی، سرپیچی از همکاری، اعتصاب، تظاهرات عاری از خشونت، مقاومت مدنی نمونه‌هایی است که در جنبش‌های خشونت‌پرهیز مشاهده شده است.
در یک تقسیم‌بندی کلی، جنبش‌های خشونت‌پرهیز شامل سه مرحلة اصلی تشخیص داده شده‌اند. مرحلة اول زمانی است که تنشی رخ می‌دهد و هنوز امکان مذاکره و مصالحة اجتماعی گشوده است و بدون نیاز به نمایش جنبه‌های اعتراضی و مقاومتی، دو طرف منازعه می‌توانند با یکدیگر از راه مذاکره به حل اختلاف‌نظرشان بپردازند. وارد شدن زودهنگام و مؤثر به فرایند چانه‌زنی اجتماعی نخستین بخش برنامة خشونت‌پرهیزی است. مرحلة دوم زمانی است که به هر دلیل، امکان چنین مذاکره‌ای سلب شده و به جنبه‌های اعتراضی و مقاومتی خشونت‌پرهیزانه که نام برخی از آنها برده شد نیاز می‌افتد. سرانجام مرحلة سوم زمانی است که این اقدامات نیز منجر به نتیجه نمی‌شوند و فرد یا افراد دخیل در جنبش خشونت‌پرهیز تشخیص می‌دهند لازم است برای مبارزه به خود آسیب و صدمه‌ای وارد کنند. این آسیب‌رسانی به خود می‌تواند در قالب روزه‌ها و اعتصاب غذاهایی با درجات مختلف، محروم کردن خود از گرفتن خدمات، آسیب رساندن به جسم یا حتی خودکشی انجام گیرد.
خلاصه اینکه: خشونت‌پرهیزی با بی‌عملی سیاسی و اجتماعی، با پذیرش منفعلانة خشونت از سوی طرف دوم مخاصمه، با بسنده کردن به کنش‌های سلبی و اعتراضی، با پرهیز از ورود به فرایندهای چانه‌زنی اجتماعی، با بی‌توجهی با منشأ ایجاد خشونت در جامعه و با نادیده گرفتن قبح اِعمال خشونت از سوی دیگر مخاصمه متفاوت است.
مبانی و دلایل خشونت‌پرهیزی
خشونت‌پرهیزی، که تعریف آن ذکر شد، نیاز به مبانی و دلایل توجیهی دارد. درست یا نادرست، درک و تصور رایج در بسیاری از فرهنگ‌ها این است که پاسخ دادن خشونت با خشونت امری بدیهی و موجه و طبیعی است که نیاز به توجیه ندارد. آنچه نیاز به توجیه دارد خروج از این سنت است. حتی در اصطلاح «خشونت‌پرهیزی» نیز هنوز این ایده مندرج است که اصل و اساس، اِعمال خشونت است و خشونت‌پرهیزی عملی است واکنشی و تبعی که خود را با نفی آنچه اصلی و محوری است تعریف می‌کند، بی‌آنکه خود مستقلاً قابل‌تعریف باشد. نکته‌ای که طرفداران خشونت‌پرهیزی با آن مخالف‌اند.
مبانی و دلایل توجیهی خشونت‌پرهیزی را می‌توان به دو دسته دلایل فلسفی/اصولی، و دلایل راهبردی/عملگرایانه تقسیم کرد. در حوزة دلایل فلسفی، نکتة اصلی تأکید بر یکسان بودن گوهر تمامی ابنای بشر در آفرینش یا در فرایند تکامل است. در اینجا آموزه‌های مذهبی، عرفانی، اخلاقی، زیست‌شناختی و تکاملی در این نقطه همگرا شده‌اند که میان ابنای بشر اختلاف ماهوی و ذاتی وجود ندارد، همه از کرامت و حقوق ذاتی برخوردارند، تفاوت‌های بیرونی و فرعی و عرضی مانند رنگ و نژاد و ملیت و جنسیت خدشه‌ای در این وحدت کرامت انسانی وارد نمی‌کند و همه، چه آنانی که خشونت می‌ورزند و چه آنانی که بر ایشان خشونت می‌رود، در بنیاد و اساس یکی و قابل‌احترام و مستحق رشد و بالندگی‌اند و اگر چیزی قابل نقد و سرزنش باشد، کنش‌ها و اَعمال خشونت‌آمیز برخی آدمیان است، نه اصل وجودشان. انسان خشونت‌ورز کاملاً و به‌تمامه انسان و برخوردار از کرامت است و تنها باید در او این انسانیت را بیدار و زنده کرد.
به همین دلیل، در آموزه‌های پدران بنیان‌گذار خشونت‌پرهیزی، مانند گاندی و لوتر کینگ، آنچه شایستة سرزنش است عمل خشونت‌آمیز است و نه فرد خشونت‌ورز. فرد خشونت‌ورز در اساس با دیگران یکی است، اما آموزش نادرست و سیستم فاسد اجتماعی او را به خطا انداخته یا به او آگاهی کاذب داده است. شعار خشونت‌ورزی به‌جای من-علیه-تو عبارت است از من-و-تو-علیه-مشکل. اصل راهنما و بنیادین، پرهیز از تحقیر و تخفیف همه و ازجمله خشونت‌ورزان، و در عوض نقد کنش‌های آنان است. به رسمیت شناختن کرامت و انسانیت طرف خشونت‌ورز چهارچوب اصلی برای اتخاذ کنش‌های خشونت‌ورزانه علیه او است. شاید تنها تفاوت فرد خشونت‌پرهیز و فرد خشونت‌ورز آگاهی و تفطن اولی به حالت درونی خشم و انتقام در خود و تلاش برای فائق آمدن بر آن باشد. خشونت‌پرهیز می‌تواند بر رانة سرکوب و تخریب و انتقام در خود غلبه و آن را در مسیر مبارزه با تبهکاری، و نه فرد تبهکار، هدایت کند. بدین‌ترتیب، خشونت‌ورزی در سطح ایدئال دربردارندة نگاهی مراقبتی و دلسوزانه به فرد خشونت‌ورز است.
به‌لحاظ راهبردی و عملگرایانه، ادعای طرفداران رویکردهای خشونت‌پرهیز این است که اتخاذ چنین شیوه‌ای در عمل منجر به کاهش چشمگیر خشونت در مقیاس کلی شده است. بنا بر یکی از آمارهای ادعایی، احتمال پیروزی رویکردهای خشونت‌پرهیز با استناد به مطالعات تاریخی دو برابر مبارزات همراه با خشونت است. طبق این مطالعات، از هر سه جنبش خشونت‌پرهیز یکی به موفقیت دست یافته است. بنابراین، اتخاذ راهبرد و تاکتیک خشونت‌پرهیزی هم در مجموع آسیب کمتری به جامعه وارد می‌کند و هم احتمال موفقیت جنبش را به‌شکل چشمگیری بالا می‌برد.
توجه به همگرایی و توازی دو جنبة فلسفی/اخلاقی و عملگرایانه/راهبردی خشونت‌پرهیزی مهم است. در واقع ادعا می‌شود که در رویکرد خشونت‌پرهیز لازم نیست برای حصول موفقیت، آرمان‌های اخلاقی را زیر پا بگذاریم. در اینجا هدف و وسیله از یک سنخ‌اند و برای رسیدن به صلح پایدار نیازی به وارد شدن به جنگی خانمان‌سوز نداریم. ادعا این است که خشونت‌پرهیزی منطبق با ذات جهان است و در عمل نیز به حصول نتیجه منجر می‌شود. خشونت‌پرهیزی نیاز به ایجاد صلح درونی، حصول وارستگی شخصی و مهار زدن بر رانه‌های منفی و سپس هدایت آنها در مسیرهای سازنده، و آنگاه بیرونی کردن همین فرایند تحول درونی دارد. در بخش بعد به نقد هر دو این دلایل خواهیم پرداخت.[1]
جورج اُرول و رد خشونت‌پرهیزی
گفتیم که دلایل خشونت‌پرهیزان را می‌توان در دو گروه فلسفی و راهبردی جای داد. مخالفان خشونت‌پرهیزی نیز نقدهای خود را در قالب یکی از همین دو دسته مطرح کرده‌اند. البته طبیعی و قابل‌انتظار است که بیشتر دلایل به کارآمدی خشونت‌پرهیزی در عمل و میزان تعمیم‌پذیری آن به همة شرایط و موقعیت‌ها مربوط باشد. اما لابه‌لای چنین نقدهایی، می‌توان دلایلی نیز در نقد و نفی مبانی فلسفی و جهان‌نگری خشونت‌ورزی یافت. ما در این بخش، به یکی از نقدهای نسبتاً قدیمی به گاندی و رویة خشونت‌پرهیز او اشاره می‌کنیم.
جورج اُرول (با نام واقعی اریک آرتور بلر) داستان‌نویس، روزنامه‌نگار، منتقد ادبی و شاعر انگلیسی بود. او بیشتر برای دو رمان مزرعة حیوانات و ۱۹۸۴ معروف است. بر پایة برخی اسناد منتشرشده، او در دوره‌ای برای دستگاه اینتلیجنت سرویس نیز جاسوسی می‌کرده است. این نکته از آن‌رو در بحث فعلی ما اهمیت می‌یابد که در نقد او بر منش و روش گاندی، او در جایی از نقش دولت بریتانیا در پیروزی جنبش استقلال هند سخن می‌گوید و تا حدی نقش گاندی را کمرنگ می‌کند. توجه به این پس‌زمینه در بحث فعلی مهم است که در ادامه به آن اشاره مجددی خواهیم کرد. اُرول در مقالة معروفی به نام «تأملاتی دربارة گاندی» که از مقالات شناخته‌شده و کلاسیک اوست، به مناسبت انتشار کتابی از گاندی، به ارزیابی شخصیت گاندی و روش و منش او، و ازجمله خشونت‌پرهیزی گاندی، پرداخته است. این مقالة اُرول چندین‌بار به فارسی ترجمه شده و ما در اینجا با ارجاع به ترجمة جناب عزت‌الله فولادوند[2] دو بندی را که به‌ویژه مربوط به خشونت‌پرهیزی است نقل می‌کنیم و می‌کوشیم نکات اصلی آن را صورت‌بندی کنیم.
اُرول در باب خشونت‌پرهیزی گاندی می‌نویسد: «با این حال، صلح‌خواهی گاندی را می‌توان تا اندازه‌ای از دیگر تعالیم او تفکیک کرد. صلح‌خواهی او انگیزة دینی داشت، ولی به ادعای وی، همچنین فن و روشی قاطع و قادر به ایجاد نتایج سیاسی دلخواه بود. موضع گاندی یا «ساتیاگراها» با موضع بیشتر صلح‌خواهان غربی تفاوت داشت، و هنگامی که نخست در آفریقای جنوبی به وجود آمد و متکامل شد، نوعی جنگ خالی از خشونت به منظور شکست دادن دشمن، بدون آسیب رساندن به او و بدون احساس کینه یا برانگیختن آن احساس در طرف مقابل، بود و لازمه‌هایی داشت مانند نافرمانی مدنی، اعتصاب، دراز کشیدن در برابر قطارهای راه‌آهن، تحمل حمله‌های پلیس بدون فرار و بدون زدن ضربة متقابل، و مانند اینها. … برخلاف صلح‌خواهان غربی، [گاندی] تخصصش در این نبود که از پاسخ به سؤال‌های سخت و ناراحت‌کننده طفره برود. در مورد جنگ [جهانی دوم]، پرسشی که هر یک از صلح‌خواهان وظیفه داشت پاسخی روشن به آن بدهد این بود که: «دربارة یهودیان چه فکر می‌کنید؟ آیا حاضرید ببینید که نسلشان را برمی‌اندازند؟ و اگر نه، قصد دارید بدون توسل به جنگ، برای نجاتشان چه کنید؟» باید بگویم که از هیچ یک از صلح‌خواهان غربی تاکنون هرگز پاسخ صادقانه‌ای به این پرسش نشنیده‌ام، هر چند بسیاری طفره‌ها دیده‌ام. اتفاقاً در ۱۹۳۸ سؤالی شبیه به این از گاندی شد، و جواب او در نوشتة آقای لویی فیشر، «گاندی و استالین»، ثبت شده است. به گزارش آقای فیشر، نظر گاندی این بود که یهودیان آلمان خوب است همگی خودکشی کنند، زیرا این کار «دنیا و مردم آلمان را علیه هیتلر برخواهد انگیخت». پس از جنگ، گاندی در توجیه این توصیه گفت که یهودیان به هر حال کشته می‌شدند، پس چه خوب بود اگر مرگشان معنا و اهمیتی پیدا می‌کرد. می‌توان گمان کرد که حتی کسی مانند آقای فیشر که از ستایشگران پرحرارت گاندی بود، از چنین موضعی تکان خورد، ولی گاندی صادقانه سخن می‌گفت. اگر شما حاضر نباشید جان کسی را بگیرید، معمولاً باید بپذیرید که جان عده‌ای به‌نحو دیگری گرفته شود. هنگامی که او در ۱۹۲۴ مردم را به مقاومت خالی از خشونت در برابر تجاوز ژاپنی‌ها فرامی‌خواند، حاضر بود تصدیق کند که این کار ممکن است به بهای جان چند میلیون نفر تمام شود.»
آنچه در این بند مورد طعنه و نقد تلویحی اُرول است، همان چیزی است که پیش‌تر ذیل عنوان مرحلة سوم در مبارزة خشونت‌پرهیز از آن یاد کردیم: اینکه در صورت شکست تاکتیک‌های خشونت‌پرهیزانه، گاه لازم است فرد خشونت‌پرهیز خود و گروهش را فدا کند تا دامنة خشونت گسترده‌تر نشود. اُرول در اینجا با نقل‌قولی از گاندی دربارة یهودیان، خردپسندی چنین کنشی را زیر سؤال می‌برد و در واقع، نقدی بر مبانی فلسفی و اخلاقی خشونت‌پرهیزی وارد می‌کند: آیا نظام اخلاقی و فلسفی ما موجه می‌کند که تحت شرایطی، ولو خاص، تعداد زیادی از خشونت‌دیدگان فدا شوند تا چرخة خشونت پایان یابد؟ آیا در این موارد خاص، توسل به خشونت علیه فرد/گروه خشونت‌ورز اخلاقاً و عملاً راه معقول‌تر و موجه‌تری برای شکستن چرخة خشونت یا کاستن از حجم آن نیست؟
در ادامه، اُرول به مسئلة تعمیم‌پذیری راه‌حل گاندی می‌پردازد: «دلایلی بر این تصور وجود دارد که گاندیِ متولد ۱۸۶۹، ماهیت توتالیتاریسم را درک نمی‌کرد و همه‌چیز را در چهارچوب تلاش خودش بر ضد حکومت بریتانیا می‌دید. نکتة مهم در اینجا بیش از آنکه رفتار توأم با رواداری و گذشت بریتانیا نسبت به او باشد، وجود عرصة تبلیغ برای او بود. از جمله‌ای که اندکی پیش نقل کردیم می‌توان دید که گاندی به «برانگیختن دنیا» اعتقاد داشت. ولی این امر تنها در صورتی ممکن می‌شود که جهان امکانی برای باخبر شدن از کارهای شما داشته باشد. در کشوری که مخالفان رژیم در دل شب ناپدید می‌شوند و هرگز دیگر خبری از آنان به دست نمی‌آید، مشکل بتوان روش‌های گاندی را به کار بست. بدون وجود مطبوعات آزاد و حتی حق اجتماعات، نه تنها توسل به عقاید جهان خارج، بلکه ایجاد نهضتی توده‌گیر یا حتی آگاه ساختن خصم از نیات خودتان از محالات است. آیا در روسیه شوروی اکنون کسی مانند گاندی هست؟ و اگر هست، چه دستاوردی داشته است؟ توده‌های مردم روسیه تنها به شرطی می‌توانند دست به نافرمانی مدنی بزنند که این فکر هم‌زمان به خاطر یکایکشان برسد، و اگر تاریخ قحطی اوکراین را ملاک بگیریم، حتی در آن موقع هم تفاوتی نخواهد کرد.»
ابتدای این بند اشاره‌ای است به اینکه از نظر اُرول دولت بریتانیا، در برخورد با گاندی و جنبش استقلال هند، حداقلی از حقوق و آزادی‌ها را برای گاندی و پیروانش لحاظ کرده و به همین دلیل، او امکان به‌کارگیری سیاست برانگیختن دیگران از راه مقاومت منفی را داشته است. خواننده می‌تواند اُرول را در اینجا به سوگیری به نفع بریتانیا و کمرنگ جلوه دادن ظلم و تعدی‌های این دولت در هند محکم کند. اما فارغ از این مثال، نکتة اُرول در ادامه قابل‌تأمل است. آیا در نظام‌هایی دیکتاتوری که حداقلی از آزادی‌های مدنی، مطبوعات آزاد، قوة قضاییة مستقل، و امکان نافرمانی مدنی وجود ندارد، راه‌حل‌های خشونت‌پرهیز اصولاً «ممکن» خواهد بود؟ آیا اثرگذاری چنین راه‌حل‌هایی از پیش مشروط به فرض گرفتن خصمی که حداقلی از ملاحظات اخلاقی و مدنی را رعایت می‌کند نیست؟ در تجربة مارتین‌لوتر کینگ در جنبش حقوق مدنی سیاهان امریکا نیز وجود حداقلی از استقلال رأی میان برخی قضات سفیدپوست شرط حداقلی لازم برای بقای کینگ و تداوم جنبش او بوده است. به این ترتیب، اُرول پرسشی مهم را دربارة کارآمدی خشونت‌پرهیزی در محیط‌های اجتماعی‌ای که فاقد حداقلی از آزادی‌های مبنایی هستند مطرح می‌کند و آن را زیر سؤال می‌برد.
اُرول در ادامه نقد دیگری را بر روش گاندی مطرح می‌کند: «ولی اکنون فرض کنیم که مقاومت خالی از خشونت در برابر حکومت کشور خود یا در مقابل قدرت‌های اشغالگر مؤثر است؛ چگونه می‌توان در صحنة بین‌المللی آن را عملی کرد؟ از گفته‌های متعارض گاندی دربارة جنگ [جهانی دوم] پیداست که خود او هم این مشکل را احساس می‌کرد. صلح‌خواهی در سیاست خارجی یا دیگر از صورت صلح‌خواهی بیرون می‌آید، یا به سازشکاری مبدل می‌شود. به علاوه، این فرض گاندی که کمابیش به همة انسان‌ها می‌توان نزدیک شد و همه به حرکتی توأم با گذشت و بلندنظری واکنش مثبت نشان می‌دهند ــ فرضی که بسیار برای گاندی در مورد افراد سودمند از کار درآمد ــ سخت محل تردید است، و هنگامی که مثلاً سروکارتان با دیوانگان بیفتد، لزوماً درست نیست. ولی بعد این پرسش پیش می‌آید که: عاقل کیست؟ آیا هیتلر عاقل بود؟ و آیا امکان ندارد که کل یک فرهنگ بر پایة ملاک‌های فرهنگ دیگر دیوانه به حساب بیاید؟ و تا جایی که بشود احساسات کل یک ملت را سنجید، آیا میان یک عمل توأم با گذشت و بلندنظری و واکنش مثبت و دوستانه در برابر آن، رابطه‌ای آشکار دیده می‌شود؟ آیا در عرصة سیاست بین‌المللی عاملی به اسم سپاس و حق‌شناسی وجود دارد؟»
این بند در ابتدای خود حاوی نکته‌ای مهم است: آیا خشونت‌پرهیزی گاندی قابلیت به‌کارگیری در عرصة بین‌الملل و مناسبات میان دولت‌ها را دارد؟ آیا در اینجا نیز می‌توان به کرامت ذاتی دولت‌ها و تسلیم شدنشان در برابر فشارهای مدنی و خشونت‌پرهیز امیدوار بود؟ این نکته بار دیگر توجه ما را به مبانی فلسفی و اخلاقی خشونت‌پرهیزی جلب می‌کند: آیا آنچه ادیان و نظام‌های فلسفی و عرفانی در باب اشخاص منفرد انسانی می‌گویند، دربارة گروه‌های بزرگ‌تری که حاصل کنار هم آمدن انسان‌ها ذیل دولت‌ها است نیز صادق است؟ اُرول در ادامه حتی خوشبینی گاندی به ذات و گوهر تک‌تک افراد را نیز زیر سؤال می‌برد: آیا می‌توان به‌سادگی باور داشت که گوهر و ذات کسانی مانند هیتلر و استالین تفاوتی با گوهر و ذات افراد عادی ندارد و از آنان انتظار همان واکنش‌هایی را داشت که از افراد عادی داریم؟ به زبان اُرول، آیا در جامعة دیوانگان می‌توان انتطار رفتارهای عاقلانه به خشونت‌پرهیزی را داشت؟
اُرول در ادامه باز نقش مناسبات داخلی بریتانیا در استقلال هند را مهم می‌داند و تلویحاً از نسبت دادن همة آنچه به دست آمده به سیاست خشونت‌پرهیز گاندی سر باز می‌زند: «بریتانیا بدون مبارزه از هندوستان نرفت، و این رویدادها را تا یک سال پیش از آن کمتر ناظری پیش‌بینی می‌کرد. از سوی دیگر، این کار را حکومت حزب کارگر انجام داد، و شکی نیست که یک حکومت محافظه‌کار، به‌خصوص با چرچیل در رأس آن، به نحو دیگری عمل می‌کرد. ولی اینکه تا ۱۹۴۵ جمع کثیری از مردم بریتانیا نظر مساعد به استقلال هند پیدا کرده بودند، تا چه حد مرهون تأثیر و نفوذ شخصی گاندی بود؟ و اگر احتمالاً هند و بریتانیا سرانجام مناسبات درست و دوستانه برقرار کنند، آیا این امر به این علت خواهد بود که گاندی با ادامة مبارزة سرسختانه ولی خالی از دشمنی و کینه‌توزی، جوّ سیاسی را پاک و پاکیزه کرده بود؟» این سخنان اُرول اگرچه ممکن است نشانی از سوگیری او علیه شخص گاندی داشته باشد، اما سبب نمی‌شود پرسش‌های مهمی که او دربارة خشونت‌ورزی مطرح کرده ارزش خود را از دست بدهند و نیاز به پاسخ نداشته باشند.
فرانتس فانون و رد خشونت‌پرهیزی
فرانتس عمار فانون نویسنده، جستارنویس، فیلسوف، روان‌پزشک و انقلابی‌ای اصالتاً اهل مارتینیک بود که در عمر کوتاه خود (۱۹۲۵ تا ۱۹۶۱) نوشته‌هایی تأثیرگذار دربارة استعمار، پیوند استعمار و آسیب‌های روانی و جنبش‌های آزادی‌خواه نوشت. تجربة زیستة او در مقام یک سیاهپوست که در فرانسه تحصیل کرد به او درکی اول‌شخص از بودن در موقعیت شهروند درجه‌دو داد و پیوستن او به شورش‌های انقلابی الجزایر و همکاری با ارتش آزادی‌بخش ملی این کشور سبب شد او به کارکرد خشونت در جنبش‌های رهایی‌بخش از زاویه‌ای متفاوت نگاه کند. کتاب دوزخیان روی زمین او با مقدمة مشهور ژان-پل سارتر بر نسلی از متفکران آزادی‌خواه اثر گذاشت. بخش‌هایی از این کتاب برای بار نخست در ایران با ترجمة علی شریعتی منتشر شد و بر برخی روشنفکران ایران نیز اثرگذار بود.
فانون هیچ‌گاه مستقیماً دربارة شخص گاندی اظهارنظر نکرد، اما ایدة خشونت‌پرهیزی او را دستاوردی استعماری دانست. این نکته ممکن است در نگاه نخست متناقض به نظر آید، زیرا فانون اذعان دارد که استعمار خود خشونت‌زا است و تنها با زور تفنگ و سرنیزه قابل دوام است. پس چگونه ممکن است خشونت‌پرهیزی که برنامه‌ای ضداستعماری است دستاوردی استعماری محسوب شود؟ پاسخ را باید در نگاه فانون به شیوه‌های استعمارگران در ترویج ارزش‌ها، مفاهیم و جهان‌بینی خود جستجو کرد. استعمارگران در سرزمین‌های مستعمره گروهی از مردمان بومی را که عمدتاً شامل نخبگان، روشنفکران، کشیشان، واعظان، و افراد اثرگذار اجتماعی هستند با خود همراه می‌کنند. از نظر فانون، این افراد چنان از بیخ‌وبن استعمار شده‌اند که نه‌تنها با استعمارگران همکاری می‌کنند، بلکه انقلاب علیه استعمار را تهدیدی علیه ارزش‌هایی مانند عزت، برابری، فردگرایی و عقلانیت می‌یابند. از نظر فانون، چنین ارزش‌هایی از سوی استعمارگران اروپایی سفیدپوست ترویج می‌شوند و وظیفة مردم استعمارشده قبل از هر چیز رها شدن از این نظام ارزشی و ایجاد ارزش‌هایی جدید است.
برابری، فردگرایی و عقلانیت ارزش‌هایی «بیگانه» با مستعمره‌نشینان است که از قضا استعمارگران می‌خواهند استعمارشدگان به آنها باور داشته باشند؛ نه به این دلیل که حقیقت دارند، بلکه به این دلیل که به‌محض اینکه استعمارشدگان چنین دروغ‌هایی را باور کنند، دست از انقلاب خواهند شست و انقلاب را تهدیدی علیه این ارزش‌های به‌ظاهر جهان‌شمول خواهند یافت. خشونت‌پرهیزی راه‌حل نخبگان واداده برای حفظ این ارزش‌ها و در نتیجه به تعویق انداختن انقلاب است.
فانون در تحلیل زیان‌بار بودن ارزش‌هایی که ذکرشان گذشت به دو نکته اشاره دارد. نخست اینکه خود اروپاییانی که چنین ارزش‌هایی را جهان‌شمول معرفی می‌کنند، افرادی ریاکار و دروغگو هستند و خود در عمل به چنین ارزش‌هایی پایبند نیستند. دوم اینکه چنین ارزش‌هایی در واقع سلاح استعمارگران برای اتمیزه و متشتت کردن توده‌ها در سرزمین‌های استعمارشده است. نخبگان در سرزمین‌های استعمارشده چنین ارزش‌هایی را در حکم مبانی ضروری برای «مدرن شدن» تلقی می‌کنند، درحالی‌که دهقانان روستایی به ارزش‌ها و روش‌های سنتی باور دارند و این خود نقطة آغاز شکاف اجتماعی است. در تحلیل فانون، نخبگان مستعمره‌نشین اصلاحات را بر انقلاب ترجیح می‌دهند. آنها بر سر میز عقلانیت با استعمارگران دربارة شرایط اصلاحات مذاکره کنند، شرایطی که بی‌شک به تقویت قدرت و امتیاز آنها کمک می‌کند، درحالی‌که هیچ تغییر مثبتی برای توده‌ها به بار نمی‌آورد. به همین دلیل است که از دیدگاه فانون، همیشه توده‌ها، و نه نخبگان، صف مقدم انقلاب را تشکیل می‌دهند. در نگاه فانون، جهان استعمارگر و استعمارشده کاملاً متباین و ناسازگارند و تنها راه رهایی، درهم شکستن کامل جهان استعماری است.
اما نقش خشونت در این میانه چیست؟ فانون تأکید دارد که حکومت استعماری «آورندة خشونت به خانه و ذهن بومیان است». فانون ادعا می‌کند که خشونت «وضعیت طبیعی» حکومت استعماری است. خشونت ناشی از دیدگاه‌های نژادپرستانه‌ای است که استعمارگران در مورد استعمارشدگان دارند. استعمارگران عموماً انواع مختلفی از عقب‌ماندگی و فقدان انسانیت و عقلانیت را به استعمارشدگان نسبت می‌دهند. بنابراین، سوژة استعمارشده چنان «انسان‌زدایی» می‌شود که در عمل به حیوان تبدیل می‌گردد. اکنون برای استعمارگر طبیعی است که خشونت را در مستعمرات خود به کار گیرد، زیرا سوژة استعمارشده غیرانسان است و به چیزی جز خشونت پاسخ نمی‌دهد. اما نکتة اصلی در تحلیل فانون این است که برای سوژة استعمارشده نیز رهایی جز از راه توسل به خشونت ممکن نیست. فانون در اینجا از اصطلاحی روان‌کاوانه استفاده و مفهوم «کاتارسیس جمعی» را معرفی می‌کند. کاتارسیس جمعی فرایند تخلیه و پالایش نیروهای انباشته‌شده در روان جمع است، سازوکاری که از خلال آن روان جمع به تعادل می‌رسد. از نظر فانون، در فرایند رهایی خشونت‌آمیز، خشونت نوعی رویداد میانجی است که احساس نفرت از خود را که پس از تکرار مداوم از سوی استعمارگران درونی شده است، از بین می‌برد. سوژة استعمارشده از طریق خشونت می‌تواند عزت نفس و کنترل بر حیات را مجدداً بازیابد.
در تحلیل روان‌کاوانة فانون، فرد بومی از راه به‌کارگیری خشونت، عقدة حقارت و ناامیدی و انفعال را پس می‌زند. خشونت او را نترس می‌کند و عزت نفسش را بازمی‌گرداند. بنابراین، خشونتِ انقلابی نه تنها مخرب نیست، بلکه به رعایای استعمارشده اجازه می‌دهد خود را بازآفرینند و زندگی آزاد خود را از سر گیرند. نسبت دادن چنین کارکرد مثبتی به خشونت، که آن را بازگردانندة عاملیت به استعمارشدگان می‌بیند، فانون را یکسره در مقابل برنامه‌های خشونت‌پرهیز قرار می‌دهد.[3]
پیتر گلدرلوس و رد خشونت‌پرهیزی
پیتر گلدرلوس آنارشیست، کنشگر و نویسندة چهل سالة امریکایی است که در کارنامة کنشگریش دستگیری منجر به حبس‌های کوتاه‌مدت در چند تجمع و راهپیمایی اعتراضی در امریکا و اسپانیا را دارد. علاوه بر این، او کتاب‌ها و جستارهایی دربارة موضع آنارشیستی، ضدسرمایه‌دارانه و انقلابی خود نوشته است. کتاب او، چگونه خشونت‌پرهیزی از دولت محافظت می‌کند،[4] که در سال ۲۰۰۷ منتشر شده و اکنون ویراست دوم آن در دسترس است، نمونه‌ای است متأخر از مجموعه‌ای از استدلال‌ها و نمونه‌‌پژوهی‌ها در مخالفت با خشونت‌پرهیزی که از موضعی رادیکال و آنارشیستی نوشته شده است. استدلال‌های گلدرلوس پیش‌تر توسط دیگران نیز مطرح شده است، اما یکپارچه و منسجم کردن آنها کاری است که او در این کتاب انجام داده و به همین دلیل، این کتاب اکنون از منابع پراستناد در مخالفت با خشونت‌پرهیزی است.
کتاب، پس از مقدمه، شش فصل اصلی دارد که عناوین آنها نشان‌دهندة رویکرد نویسنده است: خشونت‌پرهیزی ناکارآمد است، خشونت‌پرهیزی نژادپرستانه است، خشونت‌پرهیزی طرفدار دولت است، خشونت‌پرهیزی پدرسالارنه است، خشونت‌پرهیزی به‌لحاظ تاکتیکی و راهبردی فروتر است، و خشونت‌پرهیزی فریبکارانه است. فصل نهایی نیز با عنوان امکان‌هایی برای کنشگری انقلابی، بدیلی در برابر خشونت‌ورزی عرضه می‌کند.
گلدرلوس در مقدمة کتاب از هژمونی و غلبة طرفداران خشونت‌پرهیزی سخن می‌گوید و اینکه این غلبه سبب شده انتقاد از خشونت‌پرهیزی از نشریات عمده، رسانه‌های جایگزین و حتی انجمن‌ها و محافل ضدامپریالیستی حذف شود. ادعای گلدرلوس این است که کتابش تاریخ تقلبی مبارزات خشونت‌پرهیز را عیان می‌کند و نشان می‌دهد چگونه خشونت‌پرهیزی با دستکاری و مداخلة سفیدپوستان در مبارزات رنگین‌پوستان همراه بوده است. از دید نویسنده، روش‌های خشونت‌پرهیز در تاروپود اقتدارگرایی پیچیده شده و نتایج آن در خدمت دولت‌ها است. البته نویسنده اذعان دارد که لزوماً مخالف همة تاکتیک‌های خشونت‌پرهیز نیست، اما نکتة اصلی او به رسمیت شناختن تنوع تاکتیک‌ها، اعم از خشونت‌پرهیز و خشونت‌ورز، است. هدف هم در این مبارزه رهایی از همة انواع نظام‌های سلطه است: برتری سفیدان، پدرسالاری، سرمایه‌داری و دولت‌سالاری. از نظر گلدرلوس، تاکتیک‌ها در این نبرد همه‌جانبه باید متناسب با موقعیت انتخاب شوند، نه بر اساس دستورات اخلاقی از پیش تعیین شده. ادعای به‌لحاظ نظری جالب نویسنده این است که تعریف واضحی از خشونت وجود ندارد و همین نکته سبب می‌شود همواره مجبور به طرح این پرسش باشیم که آیا انجام این عمل خاص در این بافت سیاسی و اجتماعی خاص خشونت به حساب می‌آید یا خیر.
در باب ناکارآمدی خشونت‌پرهیزی، نویسنده ادعایی تاریخ‌نگارانه دارد و سعی می‌کند درستی آن را در مصادیق و نمونه‌های تاریخی مختلف نشان دهد. او می‌گوید تاریخ‌نگاری جنبش‌های موفق اجتماعی و سیاسی چنان بوده که در آنها موفقیت تنها به تاکتیک‌های صلح‌طلبانه و خشونت‌پرهیز نسبت داده شده است، در حالی که دستاوردهای به‌دست‌آمده حاصل به‌کارگیری طیف متنوعی از تاکتیک‌ها بوده است. به همین دلیل، ادعای نویسنده این است که خشونت‌پرهیزان عموماً تاریخی دستکاری و تحریف‌شده از رویدادهای منجر به پیروزی ارائه داده‌اند تا پیروزی‌ها را از آن خود و شکست‌ها را از آن دیگرانی که از تاکتیک‌های خشونت‌ورز استفاده کرده‌اند جلوه دهند. به عنوان نمونه، در مورد گاندی و استقلال هند، نویسنده معتقد است تاریخ واقعی پیچیده‌تر از چیزی است که روایت می‌شود و فشارهای خشونت‌آمیز نیز در تصمیم بریتانیا برای عقب‌نشینی مؤثر بوده‌اند. بریتانیایی‌ها توانایی حفظ قدرت استعماری خود را پس از تحمل تلفات فراوان در دو جنگ جهانی، که رویدادهایی شدیداً خشن بودند، از دست داده بودند. مبارزات مسلحانه اعراب و اسرائیل نیز امپراتوری بریتانیا را تضعیف کرده بود و تهدید آشکاری وجود داشت که شاید هندیان نیز دست از نافرمانی مدنی بردارند و در صورت نادیده گرفتن طولانی مدت حقوقشان، دسته‌جمعی دست به سلاح ببرند. علاوه بر گاندی، مخالفان دیگری نیز در هند بودند که از قضا خشونت‌پرهیز نبودند و کنش‌های آنان نیز در شکست بریتانیا مؤثر بود. گلدرلوس در ادامة تحلیل تاریخی خود، با اشاره به جنبش حقوق مدنی در ایالات‌متحده به رهبری مارتین لوتر کینگ، موفقیت‌آمیز بودن کامل آن را زیر سؤال می‌برد و هنوز سیاهان را در جایگاهی فروتر از سفیدان، به‌لحاظ متوسط درآمد، دسترسی به مسکن و مراقبت‌های بهداشتی و …، می‌داند.
در باب رابطة خشونت‌پرهیزی و نژادپرستی، نویسنده طرفداران آموزة خشونت‌پرهیزی را عمدتاً سفیدپوستانی از طبقة متوسط می‌داند که ایدئولوژی خشونت‌پرهیز آنان ریشه در جایگاه ممتاز اجتماعیشان دارد. از نظر نویسنده، خشونت بخشی اجتناب‌ناپذیر از سلسله‌مراتب اجتماعی کنونی است و رنگین‌پوستان بیش از همه تحت‌تأثیر آن هستند. اگر مرد سفیدپوست خشونت‌پرهیزی که تمام نیازهای اولیه‌اش برآورده شده تصور کند می‌تواند به افراد ستمدیده، که بسیاری از آنها رنگین‌پوست هستند، توصیه کند که با صبر و حوصله رنج ببرند، در واقع در مسیری نژادپرستانه حرکت کرده است. از نظر نویسنده، مردم در امریکای لاتین صبورانه رنج می‌کشند، در حالی که فعالان سفیدپوست در ایالات‌متحده تنها بر این رنج «شهادت می‌دهند» و به اعضای کنگره نامه می‌نویسند. بنا به تحلیل گلدرلوس، گویا تصوری وجود دارد مبنی بر اینکه نوعی ایدة جهان‌شمول اروپامحور وجود داردکه طبق آن، همة ما بخشی از یک مبارزة «مشترک»ایم و سفیدپوستان در قلب امپراتوری می‌توانند به رنگین‌پوستان و مردمان مستعمرات بهترین راه مقاومت را بیاموزند. و البته آشکار است که از نظر نویسنده، سفیدپوستان (و حتی رنگین‌پوستان) خشونت‌پرهیز از لغو کامل نظام نژادپرستانه و سرمایه‌دارانة فعلی می‌ترسند. آنان در مقام پیاده‌نظامان این نظام نقش آرام کردن ستمدیدگان را بر عهده دارند.
گلدرلوس خشونت‌پرهیزان را طرفدار دولت می‌داند. از نظر او، فرد خشونت‌پرهیز از انحصار خشونت در دست دولت دفاع می‌کند. و از دید آنارشیستی مانند گلدرلوس، دولت‌ها بوروکراسی‌هایی متمرکزند که از سرمایه‌داری محافظت می‌کنند. در نگاه نویسنده، هرگونه مبارزه با ظلم مستلزم درگیری با دولت و نفی دسترسی انحصاری آن به خشونت است. در این تحلیل، دولت قدرت بلامنازعی برای سلب «حقوق» ما را دارد و تاریخ نشان داده که مرتباً از این قدرت استفاده می‌کند. جنبة پارادکسیکال ماجرا آنجا است که فعالان خشونت‌پرهیز نهایتاً برای حفظ دستاوردهای خود به دولت و خشونت مندرج در سیستم آن تکیه می‌کنند و در برابر خشونت دولت، زمانی که علیه ستیزه‌جویان استفاده می‌شود، مقاومت نمی‌کنند. آنها در تظاهرات خود با پلیس مسلح مذاکره و همکاری دارند.
گلدرلوس خشونت‌پرهیزی را پدرسالارنه می‌داند، چرا که به خشونت مندرج در روابط پدرسالارانه و تقسیم‌بندی‌های جنسیتی توجه نمی‌کند و به دلیل همین بی‌توجهی، در واقع تلاشی برای سرنگونی یکی از اصلی‌ترین منابع خشونت نمی‌کند. گلدرلوس مفهوم عدالت و انصاف در فرهنگ غربی را که مبتنی بر مفاهیم قانون و مجازات است متأثر از پدرسالاری نهادینه‌شده می‌داند و به همین دلیل، توسل خشونت‌پرهیزان به قانون و عدالت را بازتولید همان نظام پدرسالاری برمی‌شمارد.
گلدرلوس چهار راهبرد اصلی خشونت‌پرهیزان را توسل به اخلاقیات، لابی کردن، ساخت بدیل‌های مختلف و ترغیب نافرمانی مدنی می‌داند. او در ارتباط با فروتری راهبردی و تاکتیکی خشونت‌پرهیزی، می‌کوشد نشان دهد این چهار راهبرد در مقایسه با راهبردهای غیرخشونت‌پرهیز در بسیاری موارد ناکارآمد و غیرموثرند. در خصوص فریبکارانه بودن خشونت‌پرهیزی نیز گلدرلوس معتقد است بر خلاف ادعای خشونت‌پرهیزان، کنشگری انقلابی و خشن لزوماً ریشه در خشم و نفرت ندارد و از قضا می‌تواند برآمده از محاسبات عقلانی عمیق باشد. از سوی دیگر، بی‌عملی و سکوت در موقعیت‌های حاوی خشونت و سرکوب، که از سوی خشونت‌پرهیزان نوعی کنش و عمل معرفی می‌شود، جنبة دیگری از این فریبکاری را نشان می‌دهد. سکوت در چنین مواقعی نه‌تنها کنش و عمل فعالانه نیست، بلکه تشویق‌کنندة سرکوبگران به اِعمال خشونت بیشتر است.
ارزیابی
با توجه به آنچه گذشت، در این بخش ارزیابی مختصری از دلایل له و علیه خشونت‌پرهیزی ارائه می‌دهیم. نخست به تنقیح چند نکتۀ جزئی‌تر و آنگاه به استدلال‌های اصلی می‌پردازیم. یکی از سوءفهم‌های جاری و رایج از خشونت‌پرهیزی خلط آن با بی‌عملی سیاسی و دست روی دست گذاشتن است. بسیاری از کسانی که این روزها در رد خشونت‌پرهیزی نوشته‌اند، به‌سادگی فرض گرفته‌اند که خشونت‌پرهیزی به معنای پذیرش خشونت و دم برنیاوردن در مقابل آن، حتی در قالب نافرمانی‌های مدنی، است. شاید دلیل چنین برداشتی این باشد که اصلاح‌طلبان و برخی دیگر از سیاست‌ورزان داخل و خارج کشور، تنها وقتی پای مفهوم خشونت‌پرهیزی را به گفتمان و بیانیه‌های خود بازمی‌کنند که مردم به خشونت علیه نیروهای دولتی دست بزنند. این نکته سبب می‌شود که هم خود این کنشگران دچار توهم انجام کنش سیاسی خشونت‌پرهیز شوند و هم مخاطبانشان تصور کنند خشونت‌پرهیزی با نصیحت کردن و بیانیه دادن و دعوت به آرامش هم‌معنا است. همان‌گونه که در بخش نخست ذکر شد، کنشگر خشونت‌پرهیز بیش از هر کسی به انواع مصادیق خشونت، خصوصاً خشونت ساختاری و نهادینه‌شده، حساس است و برای مقابله با آن برنامه و طرح سیاسی و مدنی دارد و حاضر به پرداخت بها، حتی در سطح فدا کردن جان، است. کسی که در مواقعی جز بحران‌های آشکار اجتماعی، سخنی از خشونت آشکار و نهان علیه اقشار فرودست و حاشیه‌ای جامعه نمی‌گوید و برای رفع این خشونت برنامه و طرحی خشونت‌پرهیز ندارد و بهایی نمی‌دهد، اخلاقاً مجاز به استفاده از مفهوم خشونت‌پرهیزی نیست. کسی که تنها هنگام بروز انواع خاصی از خشونت به سراغ مفهوم خشونت‌پرهیزی می‌رود، در حال سوءاستفاده از این مفهوم است.
همچنین دشواریی‌هایی مانند نیاز کنش‌های خشونت‌پرهیز به آموزش درازمدت و نظام‌مند، نیاز نافرمانی‌های مدنی توده‌ای به رهبر مورد توافق اکثریت که بتواند همه را در خصوص سرشکن شدن هزینه‌های نافرمانی مدنی مطمئن کند، نیاز کنش‌های دسته‌جمعی خشونت‌پرهیز به افرادی مسلط بر خود که توان کنترل خشم را داشته باشند و … در زمرۀ دلایل فلسفی علیه خشونت‌پرهیزی به حساب نمی‌آیند. اینها در بهترین حالت، دشواری‌های راه در رسیدن به نقطه‌ای معین هستند که اگر آن نقطه به‌لحاظ اخلاقی موجه باشد، باید به جان خریده شوند.
نکتۀ دیگر جایگاه دلایل روان‌شناختی یا آنارشیستی در رد خشونت‌پرهیزی است. در تحلیل فانون دیدیم که او نگاهی روان‌درمانگرانه و زیبایی‌شناختی به خشونت دارد و آن را در بازتعریف هویت و عاملیت سوژۀ استعمارشده حیاتی می‌داند. فارغ از درستی یا نادرستی تجربی چنین تحلیل‌هایی در روان‌کاوی اجتماعی، مدخلیت آنها در ارزیابی اخلاقی خشونت‌پرهیزی محل سؤال است. اینکه کنش‌های ما هر کدام عللی فیزیکی و طبیعی در گذشته دارند و حتی ممکن است برای رسیدن به اهداف و غایاتی انجام شوند، امری عام در حوزۀ کنش‌های انسانی است. اما نکته این است که از میان این مجموعۀ متنوع از کنش‌ها، برخی اخلاقی و برخی غیراخلاقی‌اند، همان‌طور که برخی کارآمد و برخی ناکارآمدند. اینکه خشونت عللی دارد و رو به سوی دلایلی است نه توجیه اخلاقی آن است و نشانۀ کارآمدی آن در عمل. تحلیلی مشابه دربارۀ علل و دلایل دزدی و شکنجه و دروغ‌گویی هم می‌توان فراهم کرد. اما چنین علل و دلایلی که از حوزۀ امور واقع برگرفته می‌شوند، پاسخی به پرسش‌های اخلاقی که در حوزۀ هنجارها و امور نرماتیو مطرح می‌شوند نیستند. (در حاشیه این را نیز باید افزود که تأکید فانون بر «غربی» دانستن عقلانیت و آزادی و فردگرایی شمشیر دودمی است که در سال‌های اخیر اثرات آن را در عرصۀ ملی و بین‌المللی دیده‌ایم. چنین استدلال‌هایی به‌راحتی توان آن را دارند که به ابزاری در دست نظام‌های دیکتاتوری بدل شوند و توجیه‌کنندۀ نقض حقوق‌بشر و آزادی‌های مدنی باشند. نویسنده بر این باور است که حتی در چهارچوبی نسبی‌انگارانه هم نمی‌توان به‌راحتی از «غربی» و «مذموم» بودن چنین ارزش‌هایی دفاع کرد، بحثی که مجالی گسترده‌تر برای طرح می‌خواهد.)
ملاحظاتی مشابه درخصوص استدلال‌های آنارشیستی گلدرلوس هم صادق است. در اینجا توجه به دو نکته مهم است. نخست اینکه خشونت‌پرهیزی در مقام آموزه‌ای فکری از رفتارهای خشونت‌پرهیزان مجزا است. ممکن است مطابق استدلال گلدرلوس، برخی خشونت‌پرهیزان غربی در عمل نژادپرست، پدرسالار و … باشند. اما مادام که دلایلی مفهومی در نشان دادن ارتباط درونی میان خشونت‌پرهیزی و این ایده‌ها و افکار بیان نشده، هنوز کاری در ساحت نظر پیش نرفته است. آیا مفهوم خشونت‌پرهیزی خود به‌تنهایی پدرسالاری را به بار می‌آورد؟ دست‌کم گلدرلوس چنین چیزی را نشان نمی‌دهد. رفتارهای پدرسالارانۀ برخی خشونت‌پرهیزان غربی دلایل قانع‌کننده‌ای برای تأیید یا ابطال این آموزه در مقام نظر نیست. نکتۀ دوم اینکه باید حداکثر تلاش را کرد تا ارزیابی خشونت‌پرهیزی مستقل از سایر ایده‌ها و افکار منتقد انجام شود. اینکه منتقدی آنارشیست باشد و بر مبنای چهارچوب آنارشیستی خود به نقد خشونت‌پرهیزی بپردازد، در بهترین حالت نقدی است که مخاطبان آن تنها آنارشیست‌ها خواهند بود. این البته نقیصه‌ای ویرانگر نیست، اما مخاطبان و بُرد چنین استدلال‌هایی را بسیار محدود می‌کند. اکثر خوانندگان گلدرلوس می‌توانند به‌سادگی اظهار کنند که چون مخالف آنارشیسم هستند، اشکالی در تعارض خشونت‌پرهیزی با آنارشیسم نمی‌بینند. اما آنچه در بحث گلدرلوس برای ارزیابی و نقد نظری خشونت‌پرهیزی مهم است، این نکته است که اصولاً مفهوم «خشونت» مفهومی وابسته به سیاق است و نمی‌توان مستقل از در نظر گرفتن بافت و سیاق انجام یک کنش، و بدون در نظر گرفتن قبل و بعد آن و آنچه هم‌زمان با آن رخ می‌دهد، دربارۀ خشونت‌آمیز بودن یا نبودنش، یا دست‌کم دربارۀ میزان خشونت‌آمیز بودنش و اینکه آیا باید آن را خشونتی «چشمگیر» دانست یا نه، تصمیم گرفت.
پس از بررسی این نکات جزئی‌تر، اکنون می‌توان به دو استدلال اصلی در دفاع از خشونت‌پرهیزی پرداخت. استدلال اول فلسفی است و چنان‌که شرح آن آمد، ادعا دارد که در چهارچوب نظامی فلسفی و انسان‌شناختی که در آن هر انسانی محترم و دارای کرامت و ارزش است و «حق» دارد که خشونت نبیند و تحقیر نشود، اِعمال خشونت بر همه، حتی کسانی که خود خشونت می‌کنند، غیراخلاقی است. این استدلال فارغ از کارآمدی یا ناکارآمدی راهبردهای خشونت‌پرهیز در عمل مطرح می‌شود و کاملاً در حوزۀ اخلاق فلسفی قرار دارد. در نقد این استدلال، می‌توان چنین پرسید که آیا از دل این مقدمه که همۀ افراد بشر «حق» محترم بودن و خشونت ندیدن را دارا هستند، می‌توان نتیجه گرفت که حتماً باید «هرگونه» خشونت علیه دیگران را غیراخلاقی دانست. به نظر نویسندۀ این سطور، چنین نیست و دشواری‌های مختلفی پیش روی این استنتاج وجود دارد.
برای روشن شدن بحث، اجازه دهید فرض کنیم می‌توانیم میزان خشونت یک رویداد خاص را در یک بافت سیاسی و اجتماعی خاص کمّی کنیم و به آن عددی مثلاً بین صفر تا یک نسبت دهیم. همچنین می‌توانیم از راه در نظر گرفتن همۀ افرادی که در حق آنها خشونت شده است و میزان خشونت واردشده به آنها، سرجمع خشونت موجود در یک جامعه را در زمان و موقعیتی خاص معلوم کنیم. حال فرض کنید از گاندی خشونت‌پرهیز، در مقام مشاور خداوند، پرسیده شود بین ساختن یک جامعۀ واحد در دو موقعیت کدام را انتخاب می‌کند: موقعیت الف که در آن سرجمع خشونت کمتر است یا موقعیت ب که در آن سرجمع خشونت بیشتر است. توجه داریم که گاندی در اینجا لازم نیست خود عملی انجام دهد و کافی است بر حسب اصول و مبانی فکری خود، دست به انتخاب بزند. همچنین او امکانی برای پیشنهاد حالتی سوم که در آن سرجمع خشونت صفر یا پایین‌تر از حالت الف است نیز ندارد. به نظر بدیهی می‌رسد که اصل کرامت انسانی و ارزش ذاتی افراد، گاندی را به این سمت سوق دهد که جامعۀ کم‌خشونت‌تر را توصیه کند، اگرچه هنوز این جامعه با جامعۀ ایدئال او متفاوت است. اگر چنین باشد، حتی از منظر گاندی نیز جامعه‌ای که در آن سرجمع خشونت کمتر باشد از جامعۀ خشن‌تر ارزشمندتر است و ما اخلاقاً موظف به انتخاب آن هستیم.
حال سناریو را کمی پیچیده‌تر کنیم: فرض کنیم لازم است برای تحقق موقعیت الف، فردی مداخله‌گر، جز گاندی، دست به اقدامی «خشونت‌آمیز» بزند، اما میزان خشونتی که او مرتکب می‌شود از تفاضل میزان خشونت دو حالت الف و ب کمتر است. به بیان دیگر، سرجمع خشونت در حالت الف به‌علاوۀ میزان خشونت فرد مداخله‌گر همچنان از سرجمع خشونت در حالت ب کمتر است. به نظر می‌رسد که گاندی، در مقام انتخاب، همچنان باید حالت مجموعاً کم‌خشونت‌تر را ترجیح دهد، زیرا از نگاه او تغییری در ماجرا رخ نداده و موضوع همچنان انتخاب بین دو سطح از خشونت در یک جامعۀ واحد است، با این تفاوت که اختلاف سطح خشونت در اینجا به دلیل حضور خشونت فرد مداخله‌گر کمتر است. پس باز به نظر می‌رسد که از دید گاندی، به‌عنوان ناظری بیرونی که خود عملی انجام نمی‌دهد و تنها دست به انتخاب بین دو گزینه می‌زند، به شرط یکسانی سایر شرایط، حالتی که سرجمع خشونت کمتر است ترجیح دارد، ولو برای رسیدن به آن مقداری خشونت لازم باشد.
اما داستان زمانی شگفت‌انگیز می‌شود که تصور کنیم قرار است فرد مداخله‌گر خودِ گاندی یا فردی دیگر باشد که بنا است به توصیۀ گاندی چنین مداخله‌ای انجام دهد. در اینجا، گاندی با انجام این عمل یا توصیه به انجام آن به‌شدت مخالفت می‌کند و آن را مغایر اصل کرامت ذاتی انسان‌ها می‌داند. همان‌گونه که در نقل‌قول از اُرول دیدیم، هنگامی که گاندی در سال ۱۹۲۴ مردم را به مقاومت خشونت‌پرهیز در برابر تجاوز ژاپنی‌ها فرامی‌خواند، حاضر بود تصدیق کند که این کار ممکن است به بهای جان چند میلیون انسان تمام شود، اما آن را بهتر از توصیه به انجام عملی خشونت‌آمیز که احتمالاً سرجمع خشونت کمتری داشت می‌دانست. به بیانی دیگر، به نظر می‌رسد گاندی و طرفداران خشونت‌پرهیزی مطلق در ترجیح حالتی بر حالت دیگر، بر مبنای میزان خشونت، تردیدی به خود راه نمی‌دهند، اما در انجام کنش خشونت‌آمیز برای تحقق حالت مجموعاً کم‌خشونت‌تر، یا حتی توصیه به انجام آن، تردید دارند. به نظر می‌رسد چنین موضعی بیشتر شبیه آن است که کسی به دلایل شخصی، عرفانی، مذهبی و … انجام کاری را که عقلاً موجه می‌داند نپذیرد. در اینجا، دلایل شخصی او برای پرهیز از چنین استنکافی اگرچه قابل درک است، اما به‌سختی قابل دفاع عقلانی است. گاندی یا باید بپذیرد که در مقام انتخاب نیز جامعۀ کم‌خشونت‌تر را بر جامعۀ پرخشونت‌تر ترجیح نمی‌دهد، یا اینکه دلایل محکم‌تری عرضه کند که چرا تلاش برای تحقق آن جامعه اخلاقاً نادرست است.
اما شاید کسی بگوید دلیل گاندی در سر باز زدن از انجام عمل خشونت‌آمیز یا توصیه به آن این است که او می‌داند اصولاً خشونت‌ورزی در هیچ زمان و مکانی منجر به نتیجه نمی‌شود و نمی‌تواند سرجمع خشونت را در یک جامعه کاهش دهد. به عبارت دیگر، در اینجا نه دلیلی فلسفی، بلکه دلایلی عملگرایانه در تأیید خشونت‌پرهیزی داریم: تجربۀ تاریخی نشان می‌دهد که خشونت آتشی است که اگر زبانه‌هایش بالا بگیرد از کنترل آتش‌افروزان نیز خارج می‌شود و سابقۀ اعتراضات خشونت‌پرهیز در کسب موفقیت بیش از اعتراضات خشن بوده است. همان‌گونه که اشاره کردیم، البته در جبهۀ مقابل نیز برخی مخالفان معتقدند چنین تلقی‌هایی منوط به پذیرش انواع تحریف‌ها در تاریخ‌نگاری رسمی و نادیده گرفتن نقش مؤثر اعتراضات خشن است. آنان اشاره دارند که موفق بودن اقدامات خشونت‌پرهیز امری «امکانی» و «مشروط» است و به وجود بسیاری چیزها، مانند مطبوعات آزاد، قضات تاحدی مستقل، حداقلی از عقلانیت و انسانیت در طرف مقابل و … بستگی دارد. بدیهی است که ما در اینجا نمی‌توانیم تکلیف مسئله‌ای تجربی و پسینی را با تأملی فلسفی و اخلاقی تعیین کنیم. اما نکتۀ مهم این است که چنین بحثی راهبردی و نه مبنایی است. گویی در این نقطه هر دو طرف متفق‌اند که کنش خشونت‌آمیز اگر در کل باعث کاستن از سرجمع خشونت شود اخلاقاً مجاز است، اما بر سر اینکه در فلان مورد خاص شرایط آن مهیا است یا نه اختلاف دارند. در اینجا فرض مشترک این است که خشونت (محدود) یکی از ابزارها در جعبه‌ابزار معترضان است و اختلاف بر سر کارآمدی یا ناکارآمدی آن در یک موقعیت معین است. چنین نگاهی به‌کل با رویکرد گاندی و خشونت‌پرهیزی مطلق او متفاوت است. در اینجا، مجوز اخلاقی خشونت از پیش صادر نشده است، اما در شرایط خاصی که بدانیم «تنها» ابزار برای کاستن از سرجمع خشونت است موجه خواهد بود. آشکار است که چنین حکم مشروطی به‌معنای پذیرفتن هر نوع خشونت علیه هر فرد و با هر درجه‌ای نیست. خشونتی که موضوع آن خشونت‌ورزان فعلی‌اند و هدف آن کاستن از سرجمع خشونت اجتماعی است و تنها تا اندازه‌ای که برای رسیدن به آن هدف لازم است اِعمال می‌شود و فاقد بدیلی خشونت‌پرهیز برای رسیدن به همان هدف است و بنا به تجربۀ تاریخی احتمال موفقیت آن بیش از راهبردهای دیگر است می‌تواند توجیه اخلاقی داشته باشد. و البته تشخیص این شرایط امری پسینی و وابسته به سیاق خواهد بود.
[1]. برای مطالعة بیشتر دربارة خشونت‌ورزی به منبع زیر، که ما نیز در صورت‌بندی مفهوم و مبانی و دلایل خشونت‌پرهیزی از آن استفاده کرده‌ایم، مراجعه کنید: مبانی مبارزة خشونت‌پرهیز، مایکل نیگلر، فرهاد میثمی. فایل ترجمة فارسی کتاب به‌رایگان در اینترنت در دسترس است.
[2] .«تأملاتی دربارة گاندی»، جرج اُرول / عزت‌الله فولادوند، بخارا، مهر ـ دی 1389
[3] . در توصیف آرای فانون در باب خشونت از این سه منبع استفاده کرده‌ام:
Fanon, Violence, and the Struggle Against Colonialism, by Kenneth Taylor
Fanon on Violence and the Person, by Josh Pallas
Frantz Fanon, Stanford Encyclopedia of Philosophy, by J Drabinski
[4]. Peter Gelderloos, How Nonviolence Protects the State. Boston: South End Press, 2007