حاشیه‌ای بر یادداشتی فکربرانگیز درباره‌ی “سلوک در کناره‌ها”
نوشته محمدمنصور هاشمی
***
وقتی جناب بیژن مومیوند عزیز گفت به پیشنهاد دکتر حسین خندق‌آبادی -دوست مشترک‌مان- از دکتر امیر مازیار خواسته یادداشتی درباره‌ی کتاب “سلوک در کناره‌ها” بنویسد و او هم نوشته است بسیار خوشحال شدم. نه به سبب رفاقت قدیمی‌مان بلکه به این سبب که می‌دانستم من و امیر در مواردی از دیرباز اختلاف منظرهایی داریم و از این جهت حدس می‌زدم نوشته‌اش برایم بصیرت‌بخش خواهد بود و مجالی برای گفتگوهای بیشتر و عمیق‌تر فراهم خواهد کرد. نوشته که منتشر شد (روزنامه “ایران”، ش 1804، ص17) دیدم خوشبختانه حدس‌ام نادرست نبوده است. از این جهت قدردان لطف دوست نازنین فرهیخته‌ام -امیر مازیار- هستم و فکر کردم ضمن سپاسگزاری از او، شاید چندان بی‌فایده نباشد در ادامه‌ی نوشته‌ی بزرگوارانه‌اش من هم یادداشتی بنویسم؛ تنها برای توضیح برخی نکات که چه‌بسا کوشش‌ام به منظور بیان روشن‌ترشان از برخی سوءتفاهم‌ها بکاهد.
از نوشته‌ی امیر به روشنی برمی‌آید که هر دو بر سر بایستگی پرداختن به اندیشه‌های ایرانیان معاصر به مثابه تمهیدی برای اندیشیدن واقعی در اینجا و اکنون توافق داریم. هرچند در مواردی برداشت‌ها و تحلیل‌های متفاوتی داریم که از جمله به بازاندیشی امیر در تقسیم‌بندی پیشنهادی هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان انجامیده است. در این یادداشت آن موارد را یک‌به‌یک برمی‌شمرم و با بررسی هر یک سعی می‌کنم ببینم آیا راهی برای نزدیک‌تر کردن دیدگاه‌های‌مان هست یا نه.
امیر برخی مقایسه‌های مرا میان هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان منصفانه ندانسته و به طور مشخص به این اشاره کرده است که من در مقاله‌ای هویت‌اندیشان را با دنیای‌شان کم و بیش معاصر دانسته‌ام و دین‌اندیشان را که با سنت‌مان محشور بودند از اندیشه‌ی معاصر دوره‌شان دور شمرده و گفته‌ام “سرمایه‌ی آنها کلام عقلی/الهیات طبیعی سرمایه‌ای بود مدرسی در پیوند با دوره‌ی اسکولاستیک… آنها آشنایی ژرفی نه با ادبیات و هنر دنیا داشتند و نه با علوم انسانی…و نه حتی با فلسفه و تاریخ آن”. سپس برای پرهیز از کلی‌گویی که ممکن است به سبب تقسیم‌بندی هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان ایجاد بشود عبدالکریم سروش و داریوش شایگان را مثال زده و این پرسش را مطرح کرده است که: “آیا سرمایه‌ی عبدالکریم سروش صرفاً الهیات طبیعی مدرسی بود؟ آیا آشنایی گسترده‌ی سروش با فلسفه‌ی تحلیلی و مباحث فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی معاصر نبود که او را در کانون توجه جامعه‌ی فکری ما قرار داد و آیا از این جهت تفکر سروش کاملاً معاصر با دنیا نبود؟”. او به پرسشی که طرح کرده چنین پاسخ داده است: “سروش به خوبی با علوم تجربی، علوم انسانی و فلسفه‌ی علوم تجربی و انسانی آشنا بود. همین‌ها بود که در اوایل انقلاب به سروش دست بالا را در برابر متفکران رقیبش داد”.
درباره‌ی این پرسش و پاسخ پیش از هر چیز بگویم که من نه فقط منکر دانش دکتر سروش در فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی تحلیلی نیستم بلکه معتقدم حق و سهم ایشان در جاانداختن شأن علم در ایران پساانقلابی تحت‌الشعاع جایگاهش در نواندیشی دینی قرار گرفته و به صورت شایسته تحلیل و تجلیل نشده است و با اینکه در نوشته‌های دیگرم و از جمله فصل راجع به ایشان در کتاب “دین‌اندیشان متجدد” به این موضوع اشاره کرده‌ام، در مجموعه‌ی کارهایی که اکنون درباره‌ی علم و دین و علم دینی در دست تألیف دارم مقاله‌ای جداگانه را صرفاً به این موضوع اختصاص داده‌ام. با این توضیح اینک به دو نکته توجه کنیم: در ظرف زمانی مورد بحث، یعنی گذار از پیش از انقلاب به پس از آن، آیا تصویر دکتر سروش و دیگر دین‌اندیشان متجدد با توصیف من از آنها ناسازگار است؟ من در آشنایی آنها و به ویژه سروش با سنت ادبی‌مان و علوم دینی و علوم طبیعی و فلسفه‌ی آن و کلام و فلسفه‌ی اسلامی تردید نکرده بودم بلکه سخن بر سر آشنایی “ژرف با ادبیات و هنر دنیا…علوم انسانی…و حتی فلسفه و تاریخ آن” بوده است. حوزه‌ی نخست می‌شود آثاری از قبیل رمان و داستان کوتاه و نمایشنامه و شعر جهان و سینما و تئاتر و موسیقی و نقاشی و مجسمه‌سازی. حوزه‌ی دوم می‌شود آثار کسانی مانند سوسور و دورکیم و وبر و زیمل و الیاس و فروید و اسکینر و فروم و کلودلوی استروس و لوی برول و بنیامین و برودل و دوبوار و شومپیتر و هابسبام و دیگرانی مانند آنها. به عمد به جای نام رشته‌ها بر نام اشخاص تأکید کردم تا دو نکته را یادآوری کنم: فلسفه‌ی علوم اجتماعی خود آن علوم نیست، علوم اجتماعی هم همان علوم انسانی نیست. ما وقتی با آثاری انس داریم آنها به صورت چهارچوب ارجاع در ذهن‌مان حاضرند حتی اگر نامی از آنها نبریم (چنانکه از آن سو نام بردن‌های نمایشی بدون اثرگذاری بر ذهن هم قابل تشخیص است). می‌ماند آن “حتی فلسفه و تاریخ آن”. آقای سروش در سرآغاز “قصه ارباب معرفت” خودشان نوشته‌اند که در روزگار جوانی به فلسفه‌ی اسلامی/صدرایی اعتقاد داشته‌اند و این فلسفه بعداً در نگاه ایشان رنگ باخته است (نیز بنگرید به “دین‌اندیشان متجدد”، ص 126). بنابراین سرمایه‌ی فرهنگی سروش جوان و نسبتش با علوم مدرسی آشکار است. فلسفه‌ی تحلیلی به ویژه در ایام جوانی و دانشجویی سروش با تاریخ بر سر مهر نبود و از این رو خواندن فلسفه‌ی تحلیلی و معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی علم لازمه‌اش نه آشنایی جدی با تاریخ فلسفه بود، نه آشنایی با فرهنگ غرب. خود مباحث فلسفه‌ی تحلیلی و معرفت‌شناسی در آن سنت دانشی است شبه‌اسکولاستیک که همین الان هم حوزویان اهل “فلسفه‌ی اسلامی” و “علم اصول”مان با آنها ارتباط برقرار می‌کنند. اینکه هر فردی در چه فرهنگی بزرگ بشود و بر پایه‌ی آن چه سرمایه‌ی فرهنگی‌ای برای خود فراهم کند از بنیاد امری اختیاری نیست که کسی بتواند بر اساس آن ارزش‌داوری کند. من هم در نوشته‌ی مورد بحث چنین قصدی نداشته‌ام. تنها به زمانه‌هایی متفاوت در ایران اشاره کرده‌ام و نسبت آنها با فرهنگ معاصر غالب در جهان. از این جهت از قضا از دید من بخشی از اعتبار و ارزش کار سروش در این است که در طول زمان توانسته از دلبستگی به آن سرمایه‌ی فرهنگی اولیه فراتر برود و در آن به دیده‌ی نقادی و سنجشگری بنگرد، کاری که می‌دانیم بسیاری دیگر نتوانسته‌اند بکنند.
در ادامه‌ی بحث امیر به نکته‌ی شایان توجهی اشاره کرده و نوشته است: “اگر سروش چندان با فلسفه‌ی قارهای آشنا نبود، هویت‌اندیشان از جمله شایگان هم آشنایی جدی با فلسفه‌ی تحلیلی و فلسفه‌های انگلیسی‌زبان نداشتند”. جمله‌ای که او نوشته کاملاً درست است و از همین جهت می‌شود آن را زمینه‌ی بحثی مفصل قرار داد درباره‌ی معنای معاصربودن و نسبت دانش‌های گوناگون با آن به ویژه در فرهنگ‌های پیرامونی. بحث در این باره مفصل‌تر و فنی‌تر از آن است که بشود در اینجا به آن پرداخت. از همان بند پیش نوع نگرش من به ماجرا تا حدودی برمی‌آید. افزون بر آنچه تا به حال جسته و گریخته درباره‌ی معاصربودن گفته‌ام (برای نمونه: “اندیشه‌هایی برای اکنون”، ص 293-312، “تأمل درباره‌ی وضعیت ناهمتاریخی”، گفتگوی ایمان افسریان و محمدمنصور هاشمی، حرفه: هنرمند، ش 63) امیدوارم اگر عمر و توانی بود بتوانم در آینده در خلال بحث‌های ناظر به دانش و ناهمتاریخی به ابعاد گوناگون این مسأله‌ی جالب و پیچیده بپردازم.
نقد دیگر امیر به اشاره‌ام به سخن‌گفتن هانری کربن از هرمنوتیک و پدیدارشناسی و نفی تاریخی‌نگری و نقد نگاه قشری به دین برمی‌گردد. من به مثابه شاهدی بر معاصربودن هویت‌اندیشان با جهان‌شان گفتگوی فکری آنها با کربن را ذکر کرده بودم و امیر نوشته است: “بله کربن درباره‌ی این موضوعات سخن گفته بود ولی نه نشان درستی از هرمنوتیک و پدیدارشناسی در معنای انتقادی جدیدش داده بود، نه رویکرد و مدعایش شباهتی داشت به آنچه روشنفکران دینی بعد انقلاب و البته بسیاری از اهل هرمنوتیک و پدیدارشناسی معاصر می‌گفتند” و در ادامه ضمن نقد کربن، با اشاره به تجددستیزی و شرق‌دوستی رمانتیک او نوشته است: “همین باعث شد اثر اندیشه‌ی کربن نزد اطرافیانش از جمله شایگان بیش از <معاصر کردن آنها با دنیا> بازگشت‌دادن‌شان به سنت و علمای سنتی مانند طباطبایی باشد. حاصل کار کربن تقویت سنت‌گرایی نصر بود و نه پیش‌رفتن ولو انتقادی به سمت جهان جدید”.
چون پیشتر در بررسی آراء کربن بحثی انتقادی کرده‌ام (بنگرید به “کربنِ فیلسوف، تاریخمندی، و ایران معاصر”، آینه پژوهش، فروردین و اردیبهشت 1397) خوشبختانه لازم نیست آن مباحث را تکرار کنم. آنچه درمطلب مورد اشاره‌ی امیر مورد نظرم بوده، نه تأیید موضع کربن که اشاره به دانش فلسفی و دین‌شناسی “معاصر” بوده است. دین‌اندیشان متجدد ما اگر بنا بود با کربن گفتگویی بکنند آن گفتگو به درستی انتقادی می‌بود. ولی مسأله این است که در زمانه‌ی مورد بحث، آنها تصوری از این مباحث نداشتند. مسأله این نیست که موضع کربن درباره‌ی هگل و شلایرماخر و هوسرل و هایدگر و کارل بارت چه بود، مسأله این است که او با طرح ایستارهای فکری خود، آشکار و پنهان، داشت درباره‌ی جملگی آنها موضع‌گیری می‌کرد. کمااینکه در دیگر جنبه‌های فرهنگی نیز کربن دانش و فرهیختگی شایان توجهی داشت، از ادبیات غرب تا هنر آن. می‌شد با او و آثارش گفتگو و مخالفت کرد، به جای اینکه بحث‌هایی که پیشتر در غرب انجام شده بود در اینجا دوباره کشف و ناخواسته تکرار بشود.
هرچند با اصل نقد امیر به کربن همدلی دارم، در نوشته‌ی او با نکته‌ای هیچ همدلی ندارم و آن یک کاسه کردن کار کربن با سنت‌گرایان است و ریختن میراث کربن به حساب سیدحسین نصر. هانری کربن هرگز سنت‌گرا نشد و از قضا نصر و او از این جهت -در کنار برخی اختلافات شخصی دیگر- همراه نبودند. سنت‌گرایان پیروان یک فرقه‌ی عرفانی‌اند به بنیانگذاری رنه گنون و به رهبری فریتیوف شوان که اکنون بخشی از آنها مریدان سیدحسین نصرند. نگاه آنها به سنت و تجدد با نگاه اعضا حلقه‌ی اِرانوس و کسانی مانند رودولف اتو و میرچا الیاده که کربن از آنها بود تفاوت‌هایی بارز دارد (بنگرید به “اندیشه‌هایی برای اکنون”، ص 387-394 و “سلوک در کناره‌ها”، ص 244-247، 263-265). این‌ها را البته خود امیر بهتر از من می‌داند و قاعدتاً مقصودش نقد نقش و کارکرد فکر کربن بوده است. چنانکه نوشتم من با نقد او همدلی دارم ولی به هر حال نباید فراموش کرد که دانش فلسفی و نیز دین‌شناسی حلقه‌ی ارانوس (با کسانی مانند وان‌درلیو و ایزوتسو) بسیار فراگیرتر و نوتر از منظر تنگ و تاریک مریدان شوان بود.
نکته‌ی انتقادی بعدی درباره‌ی سنجش هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان، ناظر است به نسبتی که من میان اندیشه‌های این دو گروه با هنر معاصر ایران و به ویژه معماری دیده‌ام. به بیان او: “هاشمی سعی می‌کند نسبتی میان اندیشه‌ی دو گروه دین‌اندیش و هویت‌اندیش با اندیشه‌ی معمارانه و الگوهای معماری بیابد. از منظر او برج میلاد را می‌شود <تحقق آرمان‌های عمل‌گرایانه‌ی روشنفکران دینی> دانست و برج آزادی بنایی است که می‌تواند با اندیشه‌های هویت‌اندیشان پیوند داشته باشد…اول اینکه چگونه ممکن است سازه‌ای مدرن همچون برج میلاد، ولو به زعم هاشمی خالی از هویت، نسبتی با <اندیشه‌ی اسکولاستیک> داشته باشد؟ نکته‌ی دوم؛ آیا برج آزادی نماینده‌ی خوبی برای اندیشه‌ی هویت‌اندیشان و شایگان خصوصاً شایگان پیش از انقلاب است، یعنی زمانی که برج آزادی ساخته شد؟ به گمانم اگر به محتوا و مدعیات اندیشه‌ی شایگان (و دیگر هویت‌اندیشان) توجه کنیم خیر. هاشمی به نصر سنت‌گرا اشاره می‌کند که تجددستیز است و خواهان بازگشت تام و تمام به جهان سنت و احتمالا معماری مطلوب او بازسازی مسجد شیخ لطف‌الله یا حمام گنجعلی‌خان با تغییراتی اندک است. اما پرسش این است که در اندیشه‌ی شایگان پیش از انقلاب که دوگانه‌ی شرق و غرب و تقابل آنها را اساسی می‌داند و مفهوم <اصالت> برایش جدی است و پایان هنر ایران را در عصر صفوی قرار می‌دهد به این دلیل که پس از آن الگوهای غربی وارد هنر ایران می‌شوند برج آزادی چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد؟…برج آزادی حاصل خوانش مدرن سنت به منظور <معاصر کردن> آن است. برج آزادی بنایی تلفیقی است که تلاش دارد سنت و تجدد را با هم جمع کند و از این رو تن به <التقاط> می‌دهد. مفاهیمی که برجسته کردم واژه‌هایی‌اند که هویت‌اندیشان برای وصف جریان روشنفکری دینی از آن استفاده و آن را به همین دلیل رد و تخطئه می‌کنند… تأکید بنیادین هویت‌اندیشان در پیش از انقلاب بر دوگانه‌ی قطبی‌شده‌ی غرب/شرق، سنت/تجدد و جستجوی <اصالت> و رد تقریبأ کلی <التقاط و تلفیق> راهی به معماریی تلفیقی همچون برج آزادی نمی‌دهد. اما من هم باور دارم که می‌توان نسبتی بین اندیشه‌ی شایگان و برج آزادی دید…شایگان و دیگر هویت‌اندیشان در خودِ مدعای کنار زدن تجدد و بازگشت به سنت/شرق متأثر از اندیشه‌ی جدید غربی بودند…بی‌آنکه خود به درستی از این حضور آگاه باشند. در واقع برج آزادی و دیگر آثار برجسته‌ی معمارانه‌ی این دوره مانند مدرسه‌ی مدیریت هاروارد (دانشگاه امام صادق کنونی، ساخته اردلان)…بیشتر وجه ناخودآگاه اندیشه‌ی ایرانی را نمایان می‌کردند.”
در این بخش نکات متعددی مطرح شده است که با برخی از آنها موافقم. در مورد “روشنفکری دینی” بر پایه‌ی قراردادی‌بودن دلالت الفاظ شخصاً هیچ‌گاه به التقاط اشاره نکرده‌ام (آنچه من گفته‌ام این است که تعبیر “روشنفکری دینی” متضمن تفتیش عقاید است و گویا با حسن نظر هم مواجه شده چون اکنون تعبیر نواندیشی دینی را بیشتر به کار می‌برند). آرمان “اصالت” را هم در همان کتاب “هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید” نقد کرده‌ام و از این جهت “تلفیق” و مانند آن را نیز به عنوان تعابیری منفی در نوشته‌هایم به کار نبرده‌ام. همچنانکه دوگانه‌ی شرق /غرب را نیز از همان زمان تا امروز (بنگرید به “سلوک در کناره‌ها”، ص 241-250) بی‌پایه و غلوآمیز دانسته‌ام. همسویی آثار کسانی مانند هوشنگ سیحون و حسین امانت و کامران دیبا و علی سردارافخمی را با اندیشه‌های هویت‌اندیشان هم هیچ وقت چیزی بیش از تجلی دغدغه‌های یک زمانه در قالب‌های گوناگون معرفی نکرده‌ام. هم چنانکه در هنرهای تجسمی هم مکتب سقاخانه را با آن معماری و آن اندیشه‌های فلسفی همسو دیده‌ام. بنابراین از این جهت نیز اختلاف نظری نداریم. البته با این سخن که ترجمان معمارانه‌ی هویت‌اندیشی اصالت‌گرای پیش از انقلاب سازه‌ای مانند برج شهیاد/آزادی نباید باشد، موافق نیستم. هویت‌اندیشان به رغم انتقادات‌شان به فرهنگ غرب درکی از تاریخمندی داشتند که سبب می‌شد تفوق مدرنیته و دستاوردهایش را دریابند. “تاریک‌اندیشی جدید” که شایگان در همان “آسیا در برابر غرب” درباره‌اش هشدار داده ناشی از همین درک و دریافت است. تصور می‌کنم حتی سیدحسین نصر سنت‌گرا هم خیال نمی‌کند در این روزگار باید به سبک قرون گذشته معماری کنیم و از قضا به گمان من کسی مانند نادر اردلان را می‌شود کمابیش نماینده‌ی دغدغه‌های سنت‌گرایانه دانست (پیشتر اشاره‌ای به این ماجرا کرده‌ام: “معاصر بودن در ناهمتاریخی”، شارستان، ش44-45). باقی می‌ماند ماجرای برج میلاد. در این گونه ماجراها سلیقه هم البته دخیل است و اصراری بر نظرم ندارم. اما آنقدر که سلیقه‌ی من تشخیص می‌دهد برج میلاد (و البته غالب دیگر کارهای بزرگی که پس از انقلاب ساخته شده) از حیث پشتوانه‌ی فرهنگی-زیبایی‌شناختی برجستگی خاصی ندارد. طبیعتاً من هم عناصر فرهنگی-تاریخی ایرانی‌ای که کوشش شده این برج بازتاب دهد می‌بینم ولی آنها را چشمگیر نمی‌دانم به این دلیل: روح حاکم بر این سازه در شکل فعلی‌اش با روح معماری ایرانی سازگار نیست. بناهای بلند در معماری ایرانی به طور معمول در بافتی قرار گرفته که کشیدگی آنها تلطیف می‌شود و آنها را بخشی از گستردگی محیط عرضی اطرافش می‌کند. این امر ربطی به مدرن بودن یا نبودن ندارد. برج آزادیِ مدرن چنین مشکلی ندارد. ربطی هم به طول بناها ندارد. سازه‌های تیز معماری گوتیک بلندایش تنها در حد امکانات معماری قرون وسطی است اما همان مقدار بلندی‌اش را به سوی آسمان فریاد می‌کشد. آن معماری حاصل نگرشی است در محیطی، و معماری سنتی ایرانی با فضاهای گسترده بر زمینش حاصل نگرشی دیگر در محیطی دیگر. صمیمیت برج آزادی را نسبت به محیط اطرافش با وضع برج میلاد و آسمان و زمین پیرامونش که بسنجیم معلوم می‌شود مسأله‌ام چیست. در ساخت برج میلاد دانش فنی وجود داشته و عمل‌گرایانه که بنگریم نیازی را که سبب ساختش شده برآورده می‌کند. اما این سازه (دست‌کم بدون اجرای یک طرح تکمیلی درست و خوش‌ساخت) “ایرانی” نیست، به همان معنا که دین‌اندیشان متجدد دغدغه‌ی خاطر اصلی‌شان “ایران” نبود.
نکته‌ی پایانی امیر مازیار عزیز؛ او نوشته است: “داریوش شایگان را می‌توان دین‌اندیش هم دانست. بخش مهمی از آثار او به شرح ادیان و جایگاه آنها در جهان قدیم اختصاص دارد…شایگان دل در گرو معنویت ادیان قدیم دارد…می‌توان از دل آثار شایگان نوعی الهیات استخراج کرد…یعنی به معنایی شایگان متألهی مدرن (بخوانید روشنفکر دینی) است”. او سپس ضمن برشمردن توافق نظرهای شایگان و سروش از جمله در نفی ایدئولوژی‌ساختن از دین، به اندیشه‌ی سروش درباره‌ی “سه فرهنگ” اشاره می‌کند که شایگان آن را از او وام گرفته و با همدلی نقل کرده است. امیر سرانجام با ذکر اینکه هم سروش و هم شایگان بر تکثرپذیری دینی و دین فرافقهی تأکید کرده‌اند از نزدیکی نگرش سروش در “رؤیای رسولانه” با نگرش دینی موجود در “بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی” شایگان سخن گفته است.
درباره‌ی این ملاحظات نخست به این نکته اشاره کنم که تقسیم‌بندی اندیشمندان ایران به دو گروه هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان مانند هر تقسیم‌بندی دیگری در این عرصه‌ها تنها یک پیشنهاد است برای تسهیل پژوهش و ارزیابی از چشم‌اندازی ویژه. حتماً از دیدگاه‌های دیگر تقسیم بندی‌هایی دیگر هم می‌شود کرد (بنگرید به “اندیشه‌هایی برای اکنون”، ص882). اما از دید من دین‌اندیش دانستن شایگان یا هویت‌اندیش دانستن سروش با تقسیم‌بندی پیشنهادی‌ام سازگار نیست. من با این تقسیم‌بندی دو دغدغه‌ی اصلی را با دو پیش زمینه‌ی فرهنگی متفاوت از یکدیگر، متمایز کرده‌ام. احمد فردید و جلال آل‌احمد و رضا داوری نیز از دین سخن گفته‌اند و دلمشغول آن بوده‌اند، ولی نوع نگاه آنها به دین از منظر الهیاتی/کلامی/نواندیشی دینی نبوده است. از آن سو سیدحسین نصر هم به هویت ایرانی توجه جدی داشته، ولی من او را جزو دین‌اندیشان غیرمتجدد گنجانده‌ام زیرا ایران برای او ذیل دغدغه‌های دینی سنت گرایانه‌اش قرار می‌گیرد. دین‌اندیشان متجدد دغدغه‌ی اصلی‌شان دین‌داری بوده است و چشم اندازشان الهیاتی/کلامی، و هدف‌شان احیاگری اسلامی و سپس نواندیشی دینی. شاید در میان آنها در نگاه نخست ذهن علی شریعتی از علم کلام دور به نظر برسد، اما اگر جریان الهیات رهایی‌بخش را به یاد بیاوریم نسبت او نیز با الهیات کاملاً روشن می‌شود. معنویت‌گرایی شایگان پیوندی با الهیات نداشت. او به اقتضای نوع تربیت کودکی‌اش نه فقط با علم کلام بیگانه بود بلکه اساساً ذهن درون‌دینی نداشت تا برایش پرسش‌های الهیاتی پدید بیاید. “بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی” همانقدر ممکن است الهیاتی باشد که آثار معنویت گرایانه‌ی روح سرگردان حلقه‌ی ارانوس: کارل گوستاو یونگ. می‌شود از این آثار خوانش الهیاتی داشت اما خود آنها را الهیات/کلام خواندن خالی از تکلف نیست. مطالعه‌های تطبیقی/مقایسه‌ای میان اندیشمندان گوناگون دین‌اندیش و هویت‌اندیش از جمله سروش و شایگان مغتنم و راهگشاست گرچه به نظر من بهتر است در این مقایسه‌ها اصولاً بر صرف شباهت‌یابی تمرکز نکنیم (برای توضیح بیشتر: “صیرورت در فلسفه ملاصدر و هگل”، ص 25-37، “اندیشه‌هایی برای اکنون”، ص 639-641). و بالاخره اینکه طرح اندیشه‌ی سه فرهنگ از سوی سروش دقیقاً از این جهت اهمیت دارد که او در مقام دین‌اندیشی متجدد به فرهنگ ایرانی توجه یافته و آن را مطرح کرده است. در مدارس مذهبی ما از همان زمان که عبدالکریم سروش در آنها درس خوانده تا سال‌ها بعد که من در آنها درس خواندم متأسفانه فرهنگ ایران موضوعیت نداشت (طراح برج میلاد نیز در آن مدارس درس خوانده است). اینکه سروش به آن موضوعیت داد امتیاز ارزشمند اوست، گرچه همان اندازه که موضوعیت‌داشتن معنویت نزد شایگان او را متدین سنتی نمی‌کرد موضوعیت‌دادن به فرهنگ ایرانی از سوی سروش هم فرهنگ ایرانی را در چهارچوب ارجاع ذهنی و برنامه‌های فکری او شاخص و متمایز نکرده است.
نکته‌ی پایانی‌ام اینکه هویت‌اندیشان و دین‌اندیشان فرزندان زمان خودشان بودند. من خود نوشته‌ام که برای نسل پساانقلاب زمانه تغییر کرده و آن تقسیم‌بندی به تاریخ پیوسته است (بنگرید به “هویت، دین، و روشنفکران پساانقلاب ایران”، سیاست نامه، ش 28). اینکه امیر هم دلبسته‌ی میراث فکری سروش است و هم به تدریس و تألیف و ترجمه در فلسفه‌های قارهای می‌پردازد و مثلاً از گاستون باشلار ترجمه کرده که شایگان دوستدار آثارش بود حاکی از کمرنگ شدن مرزهای پیشین است. همان طور که برای نمونه نوشته‌ی مهرآمیز دوست مشترک‌مان سروش دباغ درباره‌ی همین “سلوک در کناره‌ها” (“شایگان، سالک مدرن، و سلوک در کناره‌ها”، دین‌آنلاین) گویای چیدمان تازه‌ای است که به آن اشاره کردم. من دو جریان دین‌اندیشی و هویت‌اندیشی را در ظرف زمانی خودشان جدا کردم چون به سبب شرایط زمانه چنین تفکیکی عینیت یافته بود. وگرنه خودم بی هیچ پرده‌پوشی و نیز بی هیچ مجامله از آثار و افکار هر دو جریان بهره‌ها برده‌ام. به معنایی نفس انتقاداتم به سروش پیش از هر چیز بیانگر پیوندهای فکری‌ام با مسأله‌های او بوده است. امیدورم با نسل پساانقلاب و اتمام ایدئولوژی‌های عقیده‌محور، گفتگوهای فکری دوستانه و پرثمر جای مجادلات خصمانه‌ی پیشین را بگیرد. راستش این یادداشت را به همین نیت نوشتم و از همین جهت دوستی دیرین را در آن نه با القاب رسمی که به نام کوچکش خواندم. تصور می‌کنم فرهنگ مدرنی که بچه‌های امروز ایران به سرعت در حال جذب آن هستند از این جهات مزایای در خور درنگی دارد و گمان می‌کنم بهتر است ما نیز به سهم خود بکوشیم آن مزایا را گسترش بدهیم. زیرا صورت‌ها و قالب‌ها خود پیشاپیش دربردارنده‌ی محتواها و مضامین است.
نوشته محمدمنصور هاشمی
منتشرشده در روزنامه ایران، 27 مرداد 1404