بررسی مقایسه‌ای نقدهای محمدرضا نجفی اصفهانی و سیداسدالله خرقانی بر نظریۀ تکامل
نحوۀ برخورد عالمان مسلمان با اندیشه‌ها و نظریه‌های علمی دنیای جدید، یکسان نبوده است و هر یک از آنها بنا بر منش و روش خود، با آن اندیشه‌ها و نظریه‌ها مواجه شده، به شیوه‌ای به بیان نقد و نظر خویش پرداخته است. شناخت و طبقه‌بندی این شیوه‌ها فقط در تحلیل تاریخی گذشته به کار نمی‌آید، بلکه برای درک امکان‌های پیش رو و آتی نیز ضروری است.
در این مقاله می‌کوشم پس از معرفی اجمالی دو عالم ایرانی روزگار مشروطه، نحوۀ رویارویی آن دو را با نظریه‌ای واحد تحلیل کنم و سپس بر اساس آن تحلیل، به توضیح این امر بپردازم که دو عالم مذکور، نمونۀ نوعی دو سنخ رویکرد متفاوت در قبال اندیشه‌ها و نظریه‌های جدیدند. هر یک از آن رویکردها لوازم و نتایج خاص خود را دارد و چنان‌که نشان خواهم داد، یکی از دیگری موجه‌تر، مفیدتر و ماندگارتر است. دو عالم مورد بحث، آیت الله محمدرضا نجفی اصفهانی و آیت الله سیداسدالله خرقانی‌اند و نظریۀ محل نزاع، نظریۀ تطور انواع یا تکامل و رویکرد داروینی به آن است.
نخستین آشنایی ایرانیان با نظریۀ تکامل، ظاهراً برمی‌گردد به کتابی به نام جانورنامه که گزارشی بود به قلم میرزا تقی‌خان انصاری کاشانی از کتاب مشهور داروین؛ یعنی اصل انواع بنا بر انتخاب طبیعی. این گزارش یازده سال پس از انتشار کتاب اصلی به چاپ رسید. میان این اثر و آثار جدی بعدی، البته فاصلۀ قابل توجهی بود، اما عالمان مسلمان، به سبب انتشار آثاری در این‌باره به زبان عربی، و به‌ویژه ترجمۀ شبلی شمیل از کتاب لودویگ بوخنر (Ludwig Buchner)، با این نظریه اجمالاً آشنا بودند و بعضی از آنها بر اساس همین آشنایی به نقد آن نیز همت گماشتند . دو کتاب نقد فلسفة دارون اثر محمدرضا نجفی اصفهانی و تنقید مقاله دارونیست‌ها اثر سید اسدالله خرقانی، از جملۀ آن نقدهاست.
آیت الله محمدرضا نجفی اصفهانی (مسجدشاهی) که با کنیه‌اش ابوالمجد نیز شناخته می‌شود، در بیستم شعبان 1287 در خانواده‌ای اصالتاً اصفهانی و نسل اندر نسل اهل علم، در شهر نجف به دنیا آمد. او تحصیلات خود را در نجف گذراند و در مقام مجتهد به اصفهان بازگشت و در این شهر و نیز مدت کوتاهی در قم به طور مستمر به کار تحقیق و تدریس اشتغال داشت. او علاوه بر اصول و فقه، با کلام و فلسفه و ریاضی و به‌ویژه علوم ادبی آشنایی داشت. نجفی اصفهانی در 24 محرم 1362 درگذشت.
از جمله استادان او علاوه بر پدرش آیت الله محمد‌حسین نجفی اصفهانی، می‌توان به سیدابراهیم قزوینی، شیخ فتح‌الله شریعت اصفهانی، محمدکاظم آخوند خراسانی، سیدمحمدکاظم یزدی، سیدمحمد فشارکی اصفهانی، میرزاحسین نوری، سیدمرتضی کشمیری، آقارضا همدانی، ملاحسینقلی همدانی و سیدجعفر حلی اشاره کرد. همچنین باید گفت او علوم ریاضی را نزد میرزا حبیب‌الله عراقی تهرانی آموخته بود.
از جمله شاگردان او می‌توان به مراجع نامداری چون سیداحمد خوانساری، سیداحمد زنجانی، روح الله موسوی خمینی، محمدرضا گلپایگانی و سیدشهاب‌الدین مرعشی نجفی اشاره کرد. علما و ادبای فراوانی در اصفهان در مکتب او آموزش دیدند که از جملۀ آنها باید از بانوی مجتهده امین نام برد.
از او آثار مختلفی در حوزه‌های اصول و فقه و کلام و ادبیات و علوم باقی مانده است. از عمده‌ترین آنها کتاب وقایة الاذهان در علم اصول است. علاوه بر آثار فقهی و اصولی، از او حواشی بر آثار علمی و ادبی باقی مانده است؛ مثل حاشیه بر «اکر» ثاوذوسیوس ((Theodosius و حاشیه بر شرح واحدی بر دیوان مبتنی. دیوان اشعار او نیز با نام دیوان ابی‌المجد منتشر شده است. همچنین باید به تنها اثر فارسی او رسالۀ امجدیه اشاره کرد. عمده‌ترین اثر کلامی او نیز نقد فلسفة دارون است که در روزگار خود در عالم عرب‌زبان شناخته‌شده بوده است.
نقد فلسفة دارون در سال 1331 در دو جلد (هر جلد حدود 250 صفحه) در بغداد به چاپ رسید. کتاب بنا بوده سه مجلد باشد، اما جلد سوم آن منتشر نشده است و از آن اطلاعی در دست نیست. ظاهراً دو بار هم به فارسی ترجمه شده که متأسفانه این ترجمه‌ها منتشر نشده است.
نجفی اصفهانی چنان‌که خود تصریح کرده، می‌کوشد نظریۀ تکامل را از دو جهت متفاوت نقد کند: نخست از وجهۀ نظر دینی و سپس از وجهه نظر علمی. او از منظر دینی به‌ویژه بر این نکته تأکید می‌کند که این نظریه به فرض صحت با اعتقاد به خداوند صانع و عالم مابعدالطبیعه منافاتی ندارد و اگر مسئله‌ای هست، صرفاً در کیفیت خلق است و آن هم به‌ویژه کیفیت خلق انسان و قول به نیای مشترک برای انسان و حیوان. طبیعتاً نجفی اصفهانی وجود چنین نیای مشترکی را نمی‌پذیرد. او به دو طریق می‌کوشد از منظر علمی این نظریه را رد کند؛ یکی طریق منطقی، یعنی با نشان‌دادن ناسازگاری‌ها و تعارضات آرای قائلان به نظریه تکامل و دیگر طریق علمی به معنای اخص کلمه، یعنی با استناد به شواهد تجربی مغایر. خلاصه اینکه او بر این اساس که در نظریۀ تکامل حلقه‌های مفقوده‌ای وجود دارد، به این نتیجه می‌رسد که فعلاً نمی‌توان حکم کرد که تبار انسان‌ها و دیگر موجودات، به موجود واحدی می‌رسد.
صرف نظر از این مباحث خاص، او نکات عامی هم مطرح می‌کند که جالب توجه است و به معنایی می‌توان گفت مهم‌تر از نقد و نظر او دربارۀ داروینیسم است.
نجفی اصفهانی بر آن است که دین اسلام در سه دورۀ تاریخی با شبهات جدی مواجه بوده است. دورۀ نخست همان عصر پیامبر اسلام و دورۀ نزول وحی بر ایشان بوده است. دورۀ دوم در اوایل خلافت عباسی بوده که علوم یونانی (به اصطلاح علوم اوایل) به عالم اسلامی راه می‌یابد و مسلمانان با آنها آشنا می‌شوند. دورۀ سوم همین دورۀ جدید، یعنی دورۀ مواجهۀ مسلمانان با غربیان متجدد است. به بیان نجفی اصفهانی، شبهات دورۀ اول شبهاتی بوده است بسیط و برآمده از ذهن‌هایی کم‌دانش. شبهات دورۀ دوم شبهاتی جدی بوده، اما عالمان مسلمان با اخذ مصطلحات و علوم یونانی و تدوین و تنسیق آنها به حک و اصلاح و پیرایش و افزایش آنها پرداختند و در واقع به صورت فعال در آن علوم مساهمت جستند و حاصلش آن بود که از پس پاسخگویی به آن شبهات برآمدند و عملاً بر قوت دین افزودند. به نظر نجفی اصفهانی، شبهات دورۀ سوم به قوت شبهات دورۀ دوم نیست ـ که البته در این سخن جای تردید است ـ اما مخاطراتی که آنها برای جوامع اسلامی فراهم می‌کنند، بیشتر است؛ چرا که علوم یونانی پس از زوال حکومت آنها به عالم اسلام راه یافت، اما علوم غربیان در ایامی به جوامع اسلامی راه می‌یابد که آنها قدرتمندند (به این ملاحظۀ درست او این نکته را نیز می‌توان افزود که رشد علوم یونانی، هنگام آشنایی مسلمانان با آنها در غرب متوقف شده بود؛ در حالی که رشد این علوم در حال حاضر در آنجا ادامه دارد).
نجفی اصفهانی میان دو امر، تفاوت قائل می‌شود: به تعبیر او کفریات امثال شوپنهاور و نیچه و رمان‌های مبتذلی مثل «کنت مونت کریستو» و کمدی‌هایی از قبیل آثار مولیر با صنعت و علم غرب. او بر آن است که ما به این قسم اخیر نیازمندیم؛ یعنی نه فقط به صنعت غرب، بلکه به علم دنیای متجدد نیازمندیم. او تأکید می‌کند شرق و غرب تقسیم‌بندی جغرافیایی است و علم شرقی و غربی ندارد و نباید علوم را از آن غربیان دانست، بلکه باید این علوم را از آنها آموخت و به زبان خود درآورد و برآنها افزود؛ به عبارت دیگر باید همان کاری را کرد که در نهضت ترجمه انجام شد. او می‌کوشد با تبیین نسبت علم و دین و فلسفه و رد ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان ایدئولوژی‌ای که خود را به صورت علم عرضه می‌کرد و مروج داروینیسم بود، عدم تعارض دین با علم را نشان دهد و با ذکر کشفیات و اختراعات گالیله و نیوتن و ادیسون و هاروی و مارکونی از صناعات و اکتشافات جدید علمی و فنی دفاع کند و نشان دهد دین با آزادی افکار برای کشف قوانین طبیعت و اختراع صنایع مفید منافات ندارد. او می‌کوشد نشان دهد دین آزادی افکار را محدود نمی‌کند، سبب جنگ و خشونت نمی‌شود و به استبداد و نفی حقوق برابر نمی‌انجامد؛ و به این منظور نشان می‌دهد نه وقایع غیردینی (مثل انقلاب فرانسه) عاری از خشونت بوده است و نه جنگ‌های ظاهراً دینی عاری از شائبۀ منافع شخصی و گروهی و سیاسی.
آخرین نکتۀ مهم کتاب او ـ که باید به آن اشاره کرد ـ روش‌شناسی پیشنهادی او برای تبیین نسبت علم و دین و رفع ناسازگاری‌های احتمالی است. نجفی اصفهانی تصریح می‌کند: باید میان حقایق ثابت و امور جوهری دین با ملحقات و عرضیات و ظنیات آن فرق نهاد و به توضیح و ترویج این دیدگاه پرداخت که دین و علم اصولاً با یکدیگر نمی‌توانند تعارض داشته باشند.
سیداسدالله خرقانی یا به تعبیر خودش خارقانی در 4 ذی الحجه 1254 در روستای شیزند قزوین در خانواده‌ای از سادات که جد بزرگشان از مقربان شاهان صفوی بود، به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی را در قزوین و تهران گذراند و در نجف به تحصیل ادامه داد و مجتهد شد. او پس از بازگشت به تهران، به فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی وارد شد. نخست در سلک مدافعان پرشور مشروطه درآمد. بعداً از منتقدان سرسخت تجدد شد. وی به دنبال کسب مقامات سیاسی بود و از جمله مدتی در صدد نمایندگی مجلس شورای ملی بود که موفقیتی کسب نکرد. در سال 1355 و بعد از رویگردانی از مشروطه نیز در صدد تشکیل حزبی به نام حزب دموکرات اسلامی بود. در ماجرای برآمدن سردار سپه هم نخست طرفدار رضاخان و حتی تشکیل جمهوری بود و بعدها در شمار مخالفان رضاشاه درآمد. خرقانی به طور کلی از طرفداران واردکردن دین در سیاست و تحدید سلطنت بود و طرح «دموکراسی اسلامی» او هم برای نفی توامان سلطنت سنتی و تجدد بود و با وجود تغییر و تبدیل‌های اندیشه‌هایش، به هرحال به اینکه دین باید در سیاست دخالت کند، باور داشت. خود در مسجد به سخنرانی سیاسی می‌پرداخت و می‌کوشید این اندیشه را ترویج کند که اسلام وسیلۀ مناسبی نیز برای مبارزۀ سیاسی است. به تعبیر او «محکم‌ترین جامع میان افراد مسلمان که عنصر غالب ایرانی است، دین اسلام است»؛ «در خزینۀ دولت ایران غیر از اسلام اسلحۀ دیگری نیست» و «مردم نمی‌فهمند که امروز با اسلحه سیاست نمی‌توانیم با اجانب مبارزه کنیم مگر با اسلحۀ دیانت». او مدتی از عمرش را در رشت و فومنات در تبعید به سر برد و اواخر عمر را صرفاً در کار تعلیم و تألیف به‌ویژه با نظر به قرآن کریم گذراند. خرقانی در هفتم صفر 1355 درگذشت.
میرزا ابوالحسن جلوه و شیخ‌هادی نجم‌آبادی از استادان او بودند؛ اما به کسی به عنوان شاگرد مبرز او، اشاره نشده است.
از او آثار مختلفی باقی مانده است که در حوزه‌های کلام و فقه قرار می‌گیرند و بیشتر ناظر به مسائل مبتلابه اند. از آن جمله است کشف الغوایة فی الرد علی الهدایه (ردیه بر تبلیغات مسیحیان)، اصول عقاید، برهان الساطع در اثبات صانع، رسالۀ نبوت خاصه و ابدیت اسلام و حماسه با ادیان، رساله در متشابهات قرآن و حدیث من فسرالقرآن و حماسۀ علمی و عملی بر تمام علمای نوع بشر از ادیان قدیمه و جدیده، محو الموهوم و صحوالمعلوم، روح التمدن و هویة الاسلام: اسلام چهل سال اول یا دموکراسی عالم اسلام، تنقید قوانین عدلیه، رسالۀ مقدسۀ قضا و شهادات و محاکمات حقوقی ابدی اسلامی، رسالۀ کثرت و وحدت زواج، رسالۀ رد بر کشف حجاب و وجوب حجاب به حکم عقل و تصریحات کتاب الله و سنت نبوی، رسالۀ تنقید مقالۀ داروینیست‌ها.
تنقید مقاله داروینیست‌ها کتابی است کم‌حجم (62 صفحه در قطع جیبی) که در سال 1338 به چاپ رسیده است. مؤلف در ابتدا نظر ادیان مختلف را دربارۀ خلقت مطرح کرده است و گفته است به موجب ادیان یهودیت و مسیحیت و اسلام، انسان «نوع مستقل الخلقه» است (البته آنچه دربارۀ دیگر ادیان نقل می‌کند، مطالبی غیردقیق یا به کلی نادرست است؛ مثلاً می‌گوید «ملت بودا معتقدند اول کسی که در روی زمین به صورت بشری ظاهر شد، بودا بود»). سپس به سراغ نظریۀ تکامل می‌رود و می‌نویسد: «امروز جمعی از علمای طبیعی اروپا انسان را ممسوخ میمون می‌دانند». او بر اساس مفاهیمی مانند مسخ، نظریۀ تکامل را تشریح می‌کند و با استدلال‌هایی بر مبنای منطق ارسطویی، یعنی مستند به مفاهیمی مانند جنس و نوع، این نظریه را رد می‌نماید و نتیجه می‌گیرد انسان نمی‌تواند با دیگر حیوانات تبار مشترک داشته باشد. در طول بحث او جواب‌های جدلی‌ای هم مطرح می‌کند؛ از قبیل اینکه: «فیلسوف ایرانی می‌گوید میمون‌های شبیه به انسان ممسوخات انسان‌اند نه انسان ممسوخ نسناس». او همچنین داشتن اخلاق و نیز رشد کند انسان (بطیء النمو بودن) را دال بر جدایی تبار انسان و دیگر حیوانات می‌داند و در این میان البته فرصت را برای طرح برخی حواشی از دست نمی‌دهد و مثلاً می‌نویسد: «انسان هم خاصه ذکور آن تا بیست سال به تقریب دور نمو اوست (دخترها سریع النموتر و به حیوانات نزدیک‌ترند. این یکی از منقصت عقلی و طبیعی دخترهاست از پسرها)». یا در جای دیگر در بحث نوع مشترک آدمیان می‌نویسد: “مسیو کالهوکز وزیر امور خارجه اتازونی در قبال اظهارات فرانسه و انگلیس در باب منع برده‌فروشی که به او اظهار کرده بودند، چنین جواب داد که نژاد ابیض می‌تواند نژاد اسود را استخدام نموده، به غلامی نگاه دارد؛ زیرا که نژاد ابیض نوع مستقلی است غیر نژاد اسود. نوعی نوع دیگر را می‌تواند به عبودیت و بندگی برده استخدام کند (یک نفر وزیر با علم و با شرف و با حمیت و با غیرت وطنی از مسئله خلافی که هنوز صحت آن تصویب نشده، می‌تواند طرف را اقناع و حقوق ملیت و وطن خودش را حفظ نماید؛ مع التأسف در همان تاریخ و در همان مقصود در تمام جامعه اسلامی علم و شرف و حمیت و غیرت دینی و وطنی نبود که به محض تقدیم همان پیشنهاد فوراً به منصه قبول افتاد و هزاران حکم اسلامی بی مورد و مصداق ماند)». نتیجۀ نهایی خرقانی در کتاب این است که نظر قائلان به نظریۀ تکامل به «میزان منطق منطبق نیست» و از قبیل «مسابقت کلامی و سخنوری است در سایۀ حریت». این نفی و طرد «حریت» که به گمان او «مادیت» و «دهریت» زادۀ آن است و از پدیده‌های این «قرن مشئوم» است، از مضامین مکرر آثار خرقانی است.
بر اساس همین گزارش‌های اجمالی، قاعدتاً روشن شده است که دو کتاب نقد فلسفة دارون و تنقید مقالۀ دارونیست‌ها تفاوت‌های عمده و قابل توجهی با یکدیگر دارند و آنها را نباید مشابه یکدیگر دانست. کتاب محمدرضا نجفی اصفهانی از برخی مفاهیم و استدلالهای همانند با مفاهیم و استدلالهای کتاب اسدالله خرقانی خالی نیست و چه بسا بتوان گفت خرقانی کتاب نجفی اصفهانی را ـ که در زمینه مورد بحث پراطلاع و مبتنی بر مطالعه منابع بوده ـ خوانده و از محتوای آن با خبر بوده است. اما این نکته صرفاً تفاوت رویکرد این دو را بارزتر می‌کند و نشان می‌دهد خرقانی صرفاً از برخی استدلال‌ها و مفاهیم مطرح در نقد فلسفة دارون استفاده کرده، رویکرد مؤلف را درنیافته یا نپذیرفته و در اثر خود منعکس نکرده است.
از تفاوت‌های صوری آغاز کنیم. نثر نجفی اصفهانی، نثری است فصیح و بلیغ و نثر خرقانی بی‌بهره از شیوایی و زیبایی. نجفی اصفهانی پخته و متین و منظم و مرتب می‌نویسد و خرقانی بریده‌بریده و شتابزده و درهم ریخته و آشفته. نجفی اصفهانی منابع خود را ذکر می‌کند و رای هر کس را حتی‌المقدور به‌دقت توضیح می‌دهد و تفاوت‌ها را برجسته می‌کند. خرقانی نه منابعش را به‌دقت ذکر می‌کند و نه نظر دیگران را درست و دقیق توضیح می‌دهد. این تفاوت‌های صوری ریشه در تفاوت‌های عمیق‌تری دارد. برای نجفی اصفهانی هم دین موضوعیت دارد و هم علم؛ بنابراین هر دو را پاس می‌دارد و بر آن است که میان آنها اختلافی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ در حالی که خرقانی اصولاً خود را با علم مواجه نمی‌بیند و مسئله‌اش علم نیست. حتی شاید بتوان گفت به معنایی که برای نجفی اصفهانی مطرح است، مسئله‌اش دین هم نیست. مسئلۀ خرقانی باورهای مألوف «ما»ست در برابر باورهای «آنها». اهمیت این باورها هم بی‌ارتباط با دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی نیست. رویارویی نجفی اصفهانی با مسئله روشمند است و رویارویی علمی را از رویارویی دینی جدا می‌کند و هر یک را به جای خود مطرح می‌نماید. او می‌کوشد با نظریه به گونه‌ای روبرو شود که در موارد مشابه هم بتوان آن را به کار بست؛ و دغدغه‌اش نه فقط رفع و دفع «یک شبهه»، بلکه نحوه و روش رویارویی دینی با مسائل و نظریه‌های علمی است و به همین جهت هم در کنار نقدهای موردی‌اش، روشی کلی را پیش می‌نهد. برخورد خرقانی دقیقاً برعکس، موردی است و برای رفع شبهه‌ای خاص و عاری از پیشنهادی روشمند برای موارد مشابه احتمالی. نجفی اصفهانی بهره‌مند از دید تاریخی است. هم شبهات را دوره‌بندی و طبقه‌بندی و مقایسه می‌کند و هم ملتفت وضع تاریخی فعلی ما در برابر غرب است و پیشرفت علم و فناوری را در می‌یابد و حتی قدر می‌شناسد. خرقانی عاری از این واقع‌بینی تاریخی است و در نتیجه مذبذب؛ امری که در سوانح احوالش به‌روشنی مشهود است. نجفی اصفهانی بر اساس همان دید تاریخی در می‌یابد که باید وسعت مشرب داشت و سره را از ناسره جدا نمود و در برابر هر دستاورد جدیدی نایستاد و خرقانی نگاهی ثنوی دارد که در آن از سویی گذشته‌ای طلایی هست و از سوی دیگر قرن مشئوم فعلی که حتی نفی برده‌داری هم از معایب آن است. نجفی اصفهانی می‌داند دین را نباید مقابل آزادی‌خواهی فطری بشر قرار داد و خرقانی این را نمی‌داند و حریت را با مادیت و دهریت یک‌کاسه می‌کند. نتیجۀ این همه اینکه باب گفتگوی نجفی اصفهانی با تجدد باز است و باب گفتگو برای خرقانی بسته و جالب اینکه آن باب باز برای نجفی اصفهانی بدون نیاز به تغییر در باورهای بنیادین دینی‌اش حاصل شده است؛ در حالی که خرقانی در همان دنیای بسته ناگزیر می‌شود از سنت متعارف شیعی خارج شود.
محمد ارکون در دوره‌بندی تاریخ اندیشه‌های اعراب در رویارویی با دنیای جدید، به دو دورۀ متمایز اشاره کرده است: دورۀ «نهضه» و دوره «ثوره». دورۀ نهضت که دورۀ شگفتی و آشنایی و درک شرایط تاریخی است، نیمۀ اول قرن بیستم است و دورۀ انقلاب که دورۀ منازعه و مخاصمه است، پس از آن می‌آید. در بحث فعلی من، این تقسیم‌بندی عیناً به کار نمی‌آید؛ اما می‌تواند الهام‌بخش باشد. این تقسیم‌بندی در بحث از نظریۀ تکامل به کار نمی‌آید؛ چون اولاً نجفی اصفهانی و خرقانی کم و بیش هم‌دوره‌اند و فاصلۀ هفت‌سالۀ تألیف‌های آنها دو دورۀ متمایز تاریخی را مشخص نمی‌کند و ثانیاً برخورد با نظریۀ تکامل از ابتدا و در همان دورۀ نهضت هم توأم با سوءتفاهم بوده است؛ چنان‌که پیش از خرقانی سیدجمال الدین اسدآبادی هم در کتاب نیچریه بر اساس این تصور که به نظر داروین انسان زادۀ میمون است، نظریۀ او را طرح و رد کرده بود. اما با الهام‌گرفتن از مفاهیم ارکون شاید بشود به جای دو دوره، از دو رویکرد سخن گفت که از اولین برخوردهای عالمان مسلمان با تجدد وجود داشته و تا به امروز هم ادامه یافته است و البته هر یک از این رویکردها در دوره‌هایی برجسته‌تر یا شاید غالب بوده است. من این دو رویکرد را رویکردهای عالمانه و ایدئولوژیک می‌خوانم و نمونه‌های نوعی آنها را به لف و نشر مرتب رویکرد نجفی اصفهانی و رویکرد خرقانی می‌دانم.
رویکرد عالمانه چنان‌که از عنوانش بر می‌آید، رویکردی است مبتنی بر ویژگی‌های علم‌محور: سعۀ صدر و وسعت مشرب، جستجوگری و کنجکاوی، گشودگی نسبت به دستاوردهای جدید، استنادات تجربی و استدلالهای عقلی. رویکرد ایدئولوژیک رویکردی است مبتنی بر ثنوی‌نگری که در آن جواب مسئله‌ها از پیش مشخص است. این رویکرد محصول نظام فکری صلب و قالب‌گرفته‌ای است که راهی به بیرون از آن نیست. قوام این نظام از دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی‌ای است که گاه حتی آگاهانه یا ناخودآگاه با منافع شخصی و گروهی پیوند می‌یابد.
این هر دو رویکرد ـ چنان‌که اشاره شد ـ همواره بوده است و همچنان خواهد بود؛ اما بسته به شرایط اجتماعی و البته پختگی روانی و ذکاوت و حتی طبع عالمان برجسته، گاه تفوق با یکی و گاه با دیگری بوده است. با رویکرد ایدئولوژیک ممکن است بشود با برانگیختن عواطف در کوتاه‌مدت از پس حل مسئله‌هایی برآمد، اما در درازمدت رویکرد عالمانه که مبتنی بر تحلیل‌های عمیق‌تر و درک شرایط و پیش‌بینی امکان تغییرات و تحولات است، نه فقط موجه‌تر که مفیدتر و ماندگارتر است. دو کتاب تنقید مقاله دارونیست‌ها و نقد فلسفة دارون که در اولی، رویکرد ایدئولوژیک بارز است و در دومی رویکرد عالمانه، از شواهد این مدعاست.
نوشته محمد منصور هاشمی