گاهی گفته شده است (1) که فلسفة هگل فلسفه‌ای است مبتنی بر اصالت ماهیت. طبعاً به نظر فیلسوفان اسلامی متأخر به چنین فلسفه‌ای همان اشکالاتی وارد است که به هر فلسفة مبتنی بر اصالت ماهیتی وارد است. نتیجه اینکه اگر هگل با رأی ملاصدرا در باب اصالت وجود آشنا بود فلسفه‌اش صورتی دیگرگونه می‌یافت و به چنان مشکلاتی گرفتار نمی‌آمد. یکی از روشنترین بیانهای این عقیده در آثار مرحوم استاد مطهری آمده است:
“می‌گویند غلط است گفته شود یک چیز وجود و عدمش با همدیگر جمع نمی‌شوند، یک چیز وجود و عدمش در حرکت با هم جمع می‌شوند. آن وقت گفته‌اند اگر قائل به اصل اثبات باشیم، قائل به اصل وجود شده‌ایم، یعنی وجود مساوی است با ثبات و نقطة مقابل این وجود عدم است. این سخن مسلماً از هگل است. بنا بر اصل ثبات درست است که الف یا هست یا نیست ولی بنا بر اصل حرکت، حقیقت حرکت یعنی شدن و وجود یعنی بودن و نقطة مقابل وجود نبودن است. شدن نه بودن است و نه نبودن و به یک اعتبار هم بودن است و هم نبودن … در سخنان ملاصدرا مطالبی مطرح شده … که گویی آن سخنان را برای پیشگیری این حرفها مطرح کرده است … او از راهی که خودش طی کرد منتهی شد به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت. اصالت وجود مسائل زیادی به دنبال خود آورد و شاید اگر کسی قائل به اصالت ماهیت می‌شد مجبور بود که همان حرف هگل را قبول کند یعنی بنابر اصالت ماهیت شدن توجیه نداشت.” (2)
او بر همین نهج دو اشکال دیگر هم بر هگل وارد می‌داند. یکی اینکه به بیان مطهری هگل بر آن است که علیت توضیح‌دهنده نیست و دلیل توضیح‌دهنده است. حال آنکه علیت در اصالت وجود غیر از علیت در ماهیات است و بر طبق اصالت وجود علت معلول را توضیح می‌دهد (3). دیگر اینکه هگل ذهن و عین را، به بیان مطهری، یکی می‌داند و بر آن است که در عالم عین همانند عالم ذهن جریان استدلال حکمفرماست، در حالی که این سخن هم درست نیست. نه ذهن و عین یکی است و نه عالم عین جریانش مانند عالم ذهن عبور از مقدمه به نتیجه است (4).
آیا نکات مذکور درست است و شاه کلید اصالت وجود قفل فلسفه‌هایی چون فلسفة هگل را می‌تواند بگشاید؟
مسأله اصالت ماهیت یا وجود به بیان ساده چنین است: ذهن ما در مواجهة با اشیاء تفکیکی انجام می‌دهد، یکبار از هستی آنها می‌پرسد و یکبار از چیستی‌شان. آیا آن کتاب هست؟ و آیا آن کتاب است؟ روشن است که در عالم عین یک هویت بیشتر وجود ندارد و تفکیک وجود آن از ماهیتش تفکیکی ذهنی است. حال سؤال این است: هویتِ کتاب در عالم خارج قائم به کدام یک از این دو است؟ قائم به هر کدام که باشد آن اصالت دارد و دیگری انتزاع ذهن است. سهروردی که این مسأله را در فلسفة اسلامی مطرح کرد ماهیت شیء را اصل می‌دانست و وجودش را امر انتزاعی فرعی. ملاصدرا این قول را رد کرد و گفت اصل وجود است و ماهیت چیزی جز حد وجود نیست و تعینی در عالم خارج ندارد. او بر این اساس قول به تشکیک در ماهیات را هم رد کرد و قائل به تشکیک در وجود شد و با اتکا به اصالت وجود و مشکک‌بودن آن آراءاش را در زمینة حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول و تجسم اعمال (در واقع می‌توان گفت اتحاد عامل و عمل) مطرح کرد و کاخ چشمگیر “حکمت متعالیه” را پی افکند (5).
اینکه پاسخ سهروردی به پرسش اصالت ماهیت یا وجود درست است یا پاسخ ملاصدرا فرع بر امکان طرح اصل پرسش است و با تأمل در همین امکان می‌توان مناسبت انتقادات پیشگفته به فلسفة هگل و راه حل پیشنهادشده را سنجید.
می‌دانیم که از دکارت به بعد پرسشهای فلسفی به مسیر جدیدی افتاد. منِ اندیشنده (کوگتیو) دکارتی نتوانست به راحتی راهی به بیرون از خود بیابد و نظریة مطابقت (Corrospondence theory) که نظریة مقبول فیلسوفان پیش از دوران جدید بود با چالشهای گوناگون مواجه شد. تلاش عظیم کانت نه به حل مسأله که به انحلال آن انجامید و مفهومی سر برآورد که از آنروز تا امروز فکر فیلسوفان را به خود مشغول داشته است: سوبژکتیویسم. توضیح مطلب به بیان بسیار ساده چنین است: اگر ذهن ما گاهی مرتکب خطا شده و امری را صادق و محقق دانسته که بعد فهمیده‌ایم صادق و محقق نبوده است، از کجا می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که آنچه امروز مطابق واقع می‌پنداریم خطا نیست؟ از کجا می‌دانیم فی‌الواقع و در نفس‌الامر چنین است؟ فیلسوفان پیش از دوران جدید ذهن را کم و بیش آینه‌ای تصور می‌کردند که تصویر عالم عین را منعکس می‌کند. می‌دانستند که گاهی دچار زنگار و مرتکب خطا هم می‌شود اما گویی واقع‌نمایی را طبیعت آن می‌دانستند و خطایش را امری قسری. به همین جهت هم متعرض آن نمی‌شدند چنانکه در عمده‌ترین و مفصلترین آثار فلسفی پیش از دوران جدید به سختی می‌توان حتی چند برگی در توضیح خطاهای ذهن یافت. در دوران جدید گویی عقل آن دلِ قوی را از دست داد و خطاپوشی را به کناری نهاد و به خود شک کرد و به این خودآگاهی رسید که آینة معصوم واقعیت نیست بلکه نقاش و تصویرگر خلاق آن است و مثل هر نقاش و تصویرگری در بازنمایی تصویر ناگزیر تصرفاتی می‌کند. این ناگزیری به حدی است که به صعوبت می‌توان نسبت تصویرها و مدرَکات ذهن (فنومن‌ها) را با اصل‌ها و ذوات اشیاء (نومن‌ها) سنجید. نیم‌نگاهی به سیر فکر در این دوران جدید نشان از تناوب کم و بیش آشکار این شک‌ها و تلاش برای فراتررفتن از آنها دارد: انتهای قرون وسطی و آغاز دورة جدید و شکاکی مثل مونتنی و تلاش دکارت. ادامة این سیر و شکاکی مانند هیوم و تلاش کانت. امروز هم اندیشه‌های پست مدرن و قراردادگرایی و فلسفه‌هایی از قبیل فلسفة ویتگنشتاین متأخر و کواین و تلاش برای فراتررفتن از آنها. جدال نسبیت و یقین (6). باری هرچه هست دیگر خطا امری قسری تصور نمی‌شود و همین سبب شده‌است مرکز ثقل پرسشها از هستی و عین (ابژه) به زبان و ضمیر و ذهن (سوژه) منتقل شود و شناخت اینها که ابزار یا ظرف دیگر شناختهاست، اولویت پیدا کند. بدین‌ترتیب هستی‌شناسی (ontology) نسبت به معرفت‌شناسی (epistemology) مسأله‌ای ثانوی تلقی می‌شود.
پرسش از “اصالت” پرسش از تحقق عینی در نفس‌الامر است و واضح است که در حیطة هستی‌شناسی قرار می‌گیرد. بدین‌ترتیب امکان طرح آن پرسش منوط به فراتر رفتن از معرفت شناسی است و در فضای فکری فلسفه‌های جدید اگر هم‌سودای محال نباشد امری ثانوی و فرعی است.
اما آیا در توضیح نسبت هگل با پرسش از اصالت ماهیت یا وجود به همینجا بایست اکتفا کرد؟ نه. زیرا به رغم اینکه فلسفة هگل فلسفة چنین فضایی است و گاهی آن را اوج سوبژکتیویسم خوانده‌اند هیچ نیست جز تلاش برای پرکردن شکاف میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی و پل‌زدن از آگاهی به بیرون و پیرامون. بر این اساس است که هگل هم متعرض وجود شده است و هم ماهیت و همین امر سبب شده است که نزد فیلسوف اسلامی ما که ماهیت را امری ذهنی می‌داند که از عالم عین انتزاع شده، قائل به اصالت ماهیت جلوه کند.
هگل از همان نخستین اثری که منتشر ساخته یعنی پدیدارشناسی روح در کار فراتررفتن از تقابل آگاهی و عالم است و کوشیده با به تاریخ‌کشاندن ماجرای آگاهی شناخت ایستا و درون‌ذات کانتی را به عرصة پویای تعامل تاریخی آگاهی و هستی بکشاند و به امر برون‌ذات رهبر شود. او که بر آن بود که سعی کانت برای حل مسألة معرفت‌شناسی پیش از هستی‌شناسی مانند سعی کسی است که می‌خواهد پیش از ورود به آب شنا بیاموزد (7)، کوشید نشان دهد درک ماجرای “روح” (Geist) جز با درک پیوستگی این دو میسر نیست. تبلور این تلاش از حیث نظرورزی فلسفی کتاب علم منطق اوست. کتابی که نامش معرفت‌شناسی را تداعی می‌کند اما محتوایش نه منطق متعارف که منطق درک صیرورت در هستی است و متضمن مباحث هستی‌شناسانه.
کتاب علم منطق سه بخش دارد. بخش اول دربارة وجود(Sein) است، بخش دوم دربارة ماهیت یا ذات (Wesen) و بخش سوم دربارة صورت معقول (Begriff). سرآغاز بخش اول هم باز بحث دربارة وجود است، یعنی کتاب علم منطق هگل همانند کتابهای سنتی فلسفة ما با بحث دربارة وجود آغاز می‌شود. اما هگل از چه منظری به وجود می‌نگرد؟ او در عباراتی که مطهری با واسطه به آنها اشاره کرده است می‌نویسد:
“وجود، وجود محض، بی‌هیچ تعین دیگری، در بی‌واسطگی نامتعینش تنها به خود می‌ماند … هیچ تغایر و تکثری ندارد … اگر تعین و محتوایی داشت … دیگر محض نبود. وجود محض، عدم محض است و تهی‌بودن محض. آنچه در آن به شهود می‌توان دریافت (اگر قرار باشد در اینجا از شهود سخنی به میان آید) عدم است … وجود، بی‌واسطگی نامتعین، در واقع هیچ است، چیزی نه بیش و نه کم از عدم.”(8)
هگل سپس دربارة عدم (Nicht) سخن می‌گوید و نتیجه می‌گیرد که عدم محض هم مانند وجود محض است و حقیقت نه این است و نه آن بلکه صیرورت (Werden) است که با رفع آن وجود بشرط شیء (Dasein) حاصل می‌شود.
اگر چنانکه گاهی گفته شده است وجود محض را که هگل در اینجا از آن سخن گفت وجود لابشرط تصور کنیم سخن او ناموجه جلوه می‌کند و به گوش آشنایان به فلسفة اسلامی ثقیل می‌آید. چراکه وجود لا بشرط وجود مطلق است، وجودی که صورت مقسمی آن دال بر واجب‌الوجود است.
در فلسفة اسلامی هرگاه وجود بشرط لا لحاظ شود وجود عام است و اگر به شرط شیء وجود مقید است و اگر بلاشرط وجود مطلق. امری که هگل از آن سخن می‌گوید “وجود مطلق” نیست (که هرگز نمی‌تواند با عدم یکی باشد) بلکه “مطلق وجود” است بی‌هیچ تعین دیگری، یعنی وجودی است بشرط لا. در عالم خارج وجود بشرط لا نیست. یا بشرط شیء است ( که موجودات را شامل می‌شود) یا لا بشرط است (که خداست). وجود بشرط لا اعتبار ذهن است و این کلید ورود به منطق هگل است برای ما. وجودی که هگل در عبارات مذکور دربارة آن بحث کرد از اعتبارات و انتزاعات ذهن آدمی است و با عدم محض که آن هم مفهومی انتزاعی است و طبق تعریف جایی در عالم عین نمی‌تواند داشته باشد تفاوتی ندارد. در عالم واقع صرفاً وجوداتی داریم بشرط شیء که دستخوش کون و فساد و تغییرند که همان حرکت دوسویة میان وجود و عدم است. هگل البته به “مطلق” هم باور دارد اما مطلق هگلی ـ که کم و بیش معادل خداست ـ نیز باید خود را در تاریخ آشکار کند تا معروف بشر واقع شود، زیرا بیرون از تطورات تاریخی آگاهی آدمی از فرایند آشکارشدن چیزی سخن نمی‌توان گفت. (9)
بخش دوم علم منطق چنین سرنوشتی را برای ماهیت یا ذات هم رقم می‌زند. ماهیت یا ذات هم در روندی دیالکتیکی آشکار می‌شود و ثبات و تقرری ورای تطورات تاریخی ندارد. با تعبیر معروف هگلی ماهیت یا ذات چیزی جز ماهیتْ یا ذاتْ شدن نیست (Wesen ist gewesen). در مقام تمثیل و برای تقریب به ذهن می‌توان گفت اگر به‌طور متعارف ماهیت یک تصویر با عکس تلقی می‌شود، برای هگل ماهیت توالی تصاویر و فیلم است (10). ما شناختی از ذوات و ماهیات در نفس‌الامر نداریم. به عبارت دیگر اصولاً چنین ذوات و ماهیاتی نداریم چون به بیرون از شناخت و آگاهی خود راهی نداریم و شناخت و آگاهی‌مان هم امری است در تحول تاریخی. مهم است به یاد داشته باشیم که به خلاف نظام معرفتی فلسفة صدرایی که در آن شناخت بی‌واسطه و علم حضوری ارجح است، در نظام هگل معرفت بی‌واسطه صورت خام و بسیطی از معرفت است و معرفت ارجمند معرفتی است که از وساطت دیالکتیکی و تأمل و بازنمایی آگاهی گذشته باشد و به شناخت با واسطه بدل شده باشد.
با همین توضیحات اجمالی احتمالاً آشکار شده است که هگل نه به “اصالت” وجود می‌تواند باور داشته باشد نه به “اصالت” ماهیت. هم وجود و هم ماهیت انتزاعات ذهن است. اما اگر از “اصالت” وجود یا ماهیت به معنای منفک‌بودن آنها از ذهن نمی‌توان سخن گفت، آیا هگل در فلسفه‌اش یکسره از عالم عین نبریده است؟ بدین‌ترتیب آن نکتة پیشگفته که فلسفة هگل هیچ نیست جز تلاش برای پرکردن شکاف میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی و پل‌زدن از آگاهی به پیرامون چه می‌شود؟
بخش سوم علم منطق دربردارندة پاسخ به پرسشهای فوق است و نشان‌دهندة کوشش هگل برای ایجاد پیوند میان ذهن و عین. او در این بخش از “صورت معقول” سخن می‌گوید و به آن معنایی خاص می‌بخشد و آن را محل ارتباط و اتصال اذهان با اعیان خارجی معرفی می‌کند. صورتهای معقول نه از ما کاملاً متمایز است و نه از اشیاء عالم بلکه محل تلاقی ادراک ما و امور بیرون از آن است. از وجهی مفاهیم و منتزعات ذهنی‌اند و از وجه دیگر اموری انضمامی و دارای منشأ انتزاع و مابه‌ازاء. تحقق یا فعلیت کامل صورت معقول و مرحلة نهایی آن امری است که هگل آن را “ایده” می‌خواند. اگر اصرار داشته باشیم مسامحه کنیم و از تعبیر اصالت استفاده نماییم می‌توانیم بگوییم فلسفه هگل مبتنی بر اصالت ایده است. هم‌چنانکه در تاریخ اندیشه هم ذیل عنوان “ایده‌آلیسم” طبقه‌بندی شده است.
براساس این تصور است که هگل امر عقلانی و امر واقعی / حقیقی را پیوندیافته تلقی می‌کند (11) و از عینیت آنها سخن می‌گوید و از جهت عقلی داشتن امور عالم خبر می‌دهد.
اینکه آیا تلاش هگل موفق بوده است یا نه محل بحث من نیست. کاخ ایده‌آلیسم هگل هم مانند دیگر کاخهای فلسفی مبتنی بر مفروضات و مقبولاتی است که اگر در آنها تردید شود، بنیانش سست می‌شود. فلسفة هگل در طول صد و چند سال گذشته فراز و نشیبها داشته و از مناظر و مرایای گوناگون مورد نقدهای جدی و بسیار قرار گرفته و البته مانند همة نظامهای فکری مؤثر در تاریخ بشر اهمیت خود را از دست نداده است.
آنچه در اینجا برای من اهمیت دارد نه حل مسأله اصالت ماهیت یا وجود است و نه تبیین نسبت ذهن و عین. مسأله من چگونگی مفاهمه با نظامهای فکری و فلسفی است. اینکه مثلاً چرا ذهن وقادی مثل ذهن مرحوم مطهری نمی‌تواند فلسفة هگل را به درستی دریابد و نقدهایی که دربارة آن مطرح می‌کند نه درست یا نادرست که نامربوط است.
به مسأله‌های ایشان برگردیم. علاوه بر مسألة اصالت وجود یا ماهیت که توضیح داده شد، دربارة مسألة علت و دلیل باید گفت هگل نه از استدلال و دلیل که از “جهت عقلی” سخن می‌گوید که اعم از علت و دلیل است. دربارة مسأله عین و ذهن هم باید گفت هگل همة پرسشهای فلسفی دوران جدید از فلسفه‌های دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتس تا هابز و لاک و هیوم و ملتقای این دو جریان ــ فلسفة کانت ــ را پیش چشم داشته است و با علم به آن پرسشها نمی‌توانسته است به گذشته رجوع کند و پاسخهای کلاسیک را تکرار نماید. تلاش کرده است مسألة عین و ذهن را خود حل کند. اما امروز که نگاه می‌کنیم می‌بینیم آن را به نفع ذهن حل کرده است و مشکل همچنان باقی است. اگر بخواهیم با تعابیر صدرا سخن بگوییم هگل با این پرسش مواجه بوده است که ضامن مطابقت و اتحاد معقول بالذات (امر ذهنی) و معقول بالعرض (امر عینی) چیست و چه نسبتی میان آنها برقرار است. امری که در فلسفة ملاصدرا توضیح قانع‌کننده‌ای ندارد. سیر اندیشة هگل در جستجوی پاسخ برای این پرسش وزنة معقول بالذات را سنگینتر یافته و سودای سخن گفتن دربارة هویاتی که معقول بالعرض واقع می‌شوند در آن رنگ باخته است. پاسخ هگل البته ممکن است ناموجه باشد ولی صرف توضیح مسأله آن را حل نمی‌کند و باید برای آن پرسش مقدر پاسخ معقولتری عرضه کرد.
جواب این نکته را که چرا اندیشمند ما به دریافت قابل قبولی از فلسفة هگل نرسیده است باید در تلقی و درک غیرتاریخی ما از فلسفه بازجست. بشر و اندیشة او تاریخمند است. همانطور که نمی‌توان ملاصدرا را بدون ابن‌سینا و سهروردی و ابن‌عربی به درستی فهمید، فلسفة هیچ فیلسوف دیگری را نیز نمی‌توان مجزا از تاریخی که در آن تکوین یافته است درک کرد. هوش و استعداد فلسفی و مابعد طبیعی شرط لازم فهم اندیشه‌های فلسفی است اما شرط کافی نیست. برای این امر دانش فلسفه هم لازم است. دانش دربارة نظام مفاهیم و استدلالها، تقدم و تأخرها و اوضاع و احوال و شرایط تاریخی و خلاصه درک صیرورت تاریخی اندیشه‌های فلسفی و نظامهای فکری. وگرنه دیگر نظامهای اندیشه گنگ و مبهم و ناپخته جلوه خواهد کرد و موافقت و مخالفت با آنها سطحی و ظاهربینانه خواهد بود.
وقتی ذهنی با استعداد فلسفی و نظری در مواجهه با فلسفه و اندیشه‌ای که هنوز کم و بیش امکان گفتگو با فلسفه‌های آشنا برای ما را دارد به چنین سوءتفاهم‌هایی دچار می‌شود تکلیف ذهنهای دیگر با اندیشه‌هایی از قبیل اندیشه‌های مارکس یا فوکو که اساساً از آن چهارچوب شناخته‌شدة سنتی خارج‌اند معلوم است. تبدیل می‌شوند به مد روز و شعار که یا باید ردشان کرد یا قبول. برای خاتمة بحث نمونه‌ای جالب توجه بیاورم. تز یازدهم تزهایی دربارة فوئرباخ مارکس را همگی شنیده‌ایم. عباراتی که بسیاری از “مردان عمل” در سراسر دنیا آنها را به مثابه شعار شنیده‌اند و بازگفته‌اند: “فیلسوفان تا به حال جهان را به طرق مختلف تفسیر کرده‌اند، مسأله تغییردادن آن است.” اگر کسی به تاریخ اندیشه پیش از مارکس توجه نکند و سنت فلسفی آلمان و از جمله همین فلسفة هگل را ــ که مارکس در حال و هوای آن رشد یافته بود ــ نشناسد و پرسش شناخت عینی عالم و نقش ذهن فاعل شناسا و تصرفات آن را در نظر نداشته باشد، در مقام ” مرد عمل” تردیدی در “فهم عمیق” این جمله نخواهد داشت. ولی اگر به نسبت عمل و نظر التفات داشته باشد و با بهره داشتن از شرط لازم اول در پی فهم امور برای موفقیت احتمالی در تغییردادن آنها باشد، باید دست کم چندین و چند صفحه توضیحات یکی از متخصصان مارکسیسم (12) را دربارة مباحثی عمده در تاریخ فلسفه بخواند تا معنی عبارات مذکور را ــ فارغ از موافقت یا مخالفت با آن ــ درک کند.
پی‌نوشتها:
* ارائه‌شده در مؤسسة معرفت و پژوهش در تاریخ پنجشنبه 24/5/87.
1 . از جمله آیت‌الله مرتضی مطهری (← ادامه مقاله) و آیت‌الله جعفر سبحانی در کتاب فلسفة تطبیقی یا اصول دیالکتیک و فلسفة اسلامی (تبریز، انتشارات دانشگاه تبریز 1377، ص 121-128) که هگل را از منظر اصالت وجود و فلسفة صدرایی نقد کرده‌اند.
2 . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 7 (درسهای شفا)، تهران، انتشارات صدرا، 1377، ص 465-467.
3 . همو، “اصل تضاد در فلسفة اسلامی”، مقالات فلسفی، تهران، انتشارات صدرا 1378.
4 . همانجا.
5 . برای تفصیل مطلب ر.ک. هاشمی، محمدمنصور، صیرورت در فلسفة ملاصدرا و هگل، با مقدمة دکتر کریم مجتهدی، تهران، انتشارات کویر، 1383، ص 51-82.
6. طرح این نکته بجاست که به خلاف آنچه بعضی از ما تصور می‌کنیم فیلسوفان جدید تصمیم آگاهانه‌ای دال بر ترک یقین‌های پیشین نداشته‌اند و ندارند و میان عینیت و ذهنیت دومی را انتخاب نکرده‌اند. آنها نیز مانند همة فیلسوفان در طول تاریخ سودای شناخت عینی عالم را در سر داشته‌اند و دارند. اما مسأله‌ای را که پدید آمده نتوانسته‌اند نادیده بگیرند و سیر آگاهی را به پیش از طرح آن بازگردانند. آگاهانه با این مسألة دشوار درگیرند و مسوولانه راهی برای برون‌رفت از آن می‌جویند. آنها هم که با آن کنار آمده‌اند به ناگزیر این شناخت از عالم را پذیرفته‌اند که شناخت عینی و آفاقی مستلزم پذیرش ذهنی و انفسی‌بودن بسیاری شناختهاست و خود عینیت اقتضا می‌کند به ذهنی بودن آنها تن در دهیم (به تعبیر گادامر). این را هم به یاد داشته باشیم که آنها فلسفه‌های پیشین را هم می‌شناسند و بسیاری از آنچه ما بواسطة میراث پربار فلسفة اسلامی می‌شناسیم برای آنها نیز به ویژه بواسطة فیلسوفان مسیحی قرون وسطی و از جمله توماس آکوینی که متأثر از فیلسوفان مسلمان بود آشناست.
7. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, trans. E.S.Haldane and Frances H.Simon, London, 1955, Vol.3. pp.428-429.
8. Hegel, Wissenschaft der Logic, Stuttgart 1965, Band I, SS. 87-55.
Hegel, Sceince of Logic, London 1951, vol I. p.94-95.
نیز برای ادامة بحث و گزارشی فارسی از منطق هگل ر.ک. مجتهدی، کریم، منطق از نظرگاه هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی 1377.
9. چنین تصوری از منطق پیوندی جدی دارد با تلقی مسیحیان از خدا. خدایی که به درون تاریخ بشری آمده و تجسد یافته و به صلیب کشیده شده است و واقعة تاریخی این حضور او پایان یک دوره (عهد عتیق) و آغاز دوره‌ای دیگر (عهد جدید) در تاریخ است. توجه به پیوند فلسفه هگل با این جنبه از مسیحیت خود می‌تواند مؤید نتیجه‌گیری این مقاله باشد دربارة لزوم درک تاریخمندی فلسفه‌ها.
10. با سپاس از دوست عزیزخوش‌ذوقم بابک عباسی برای این تمثیل.
11. به تعبیر بسیار مشهور او در کتاب اصول فلسفه حقوق آنچه معقول است واقعی است و آنجه واقعی است معقول.
(Was vernunftig ist, ist wirklich, und was wirklich ist, ist vernunftig)
12. ر.ک. کولاکوفسکی، لشک، جریانهای اصلی در مارکسیسم، ترجمة عباس میلانی، جلد اول، تهران، انتشارات آگاه 1384، ص 1-174.
نوشته محمد منصور هاشمی
منتشر شده در مهرنامه و فصلنامه اشراق