آرمان بازرگان: تمدن و تدین

مهدي بازرگان با استمراري نشات گرفته از شخصيتش، 35 سال در جشن‌هاي مبعث سخنراني كرد و درك و دريافتش را از جنبه‌هاي گوناگون بعثت پيامبراسلام(ص) بازگفت. معروف‌ترين اين سخنراني‌ها ظاهرا «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء» است كه در سال 1371 ايراد شده است. بازرگان اهل خطابه و سخنوري نبود. هر كدام از آن سخنراني‌ها حاصل آخرين تاملات او درباره بعثت و مبتني بر يادداشت‌هايش و مستند به آيات قرآن كريم است. مي‌توان گفت در هر كدام از آن سخنراني‌ها به مقتضاي حال گوينده و احوال زمانه بر جنبه‌‌اي از جنبه‌هاي بعثت بيشتر تاكيد شده است. ولي غالبا گفته‌اند كه ماجراي سخنراني مذكور به كلي متفاوت است و در تقابل با برنامه‌اي كه او در طول زندگي دنبال مي‌كرد و سخناني كه پيش‌تر گفته بود. اين حرف شايد به معنايي درست باشد. هرچند به خلاف آنچه غالبا مي‌پندارند عيبي نيست. هر كس مي‌تواند در طول زمان راي و نظرش را تغيير دهد و اصلاح كند و اگر آگاهانه چنين كرده باشد فضيلتي را در شخصيت خويش نمايان ساخته است. اما بازرگان علي‌الظاهر خود چندان تضاد و تناقضي ميان اين سخنانش با سخنان پيشين نمي‌يافت و بر آن بود كه چيزي خلاف آرمان‌ها و آمال گذشته‌اش نگفته است.(1) در اين مقاله مي‌كوشم نشان دهم چرا بازرگان – به رغم بسياري ديگر – چنين تصوري داشت و چرا تصور او چندان كه مي‌پندارند به دور از واقعيت نبود.

معروف است كه روشنفكران ديني متقدم سعي مي‌كردند دين را – به‌‌رغم ميل اغلب روحانيان سنتي – بيشتر به سياست نزديك نمايند و در واقع آن را در سياست داخل كنند. نمونه نوعي چنين روشنفكراني علي شريعتي است. او تلاش مي‌كرد دين را به ايدئولوژي سياسي و انقلابي تبديل كند و آن را بديل ماركسيسم قرار دهد. براي اين كار از امكان فهم‌هاي متفاوت از دين سخن گفت و فهم‌هاي غيرانقلابي و غيرايدئولوژيك از دين را آلوده به زر و زور و تزوير دانست و حاصل اتحاد و اتفاق ملك و مالك و ملا. تشيع علوي را مقابل تشيع صفوي نشاند و شيعه را به مثابه حزبي تمام معرفي كرد و آرمان ديني را با تضاد طبقاتي درآميخت و از آن برنامه‌اي براي نفي نظام‌هاي سنتي پيشين ساخت و طرحي براي برآوردن حكومتي انقلابي بر مبناي رابطه امت و امامت. به عنوان يكي از روايت‌هاي شرقي ماركسيسم اين رابطه اخير را هم بر گرته ديكتاتوري پرولتاريا بنياد نهاد تا كي دوره‌گذار انقلابي طي و آرمانشهر موعود پديدار شود.(2)

بازرگان و شريعتي با يكديگر دوستي داشتند و همديگر را حرمت مي‌نهادند. طرفداران مشتركي هم داشتند و دارند. اما اين دو صرف‌نظر از مناسبات شخصي و مشتركات فكري كلي و گاه مبهم، آنقدر كه به نظر مي‌رسد همانند نبودند. زمانه اختلاف‌ها را مي‌پوشاند ولي گذر زمان آنها را آشكار مي‌‌كند. مروري بر مجموعه آثار بازرگان اختلاف‌ها را هويدا مي‌سازد و با هويدا شدن اين اختلاف‌ها احتمالا پرتوي هم بر ماجراي هدف بعثت انبياء خواهد افتاد.

بازرگان كه بود و چه كرد؟ در نظر اغلب مردم، نخست‌وزير روزهاي بحراني بود(3) يا به طور عام‌تر رجلي سياسي و ملي و مذهبي كه زندگي پر ماجرايي را گذراند.(4) اين تصويرها به جاي خود درست است اما كامل نيست. او پديدآورنده مجموعه مفصلي از آثار قلمي بود به‌ويژه درباره دين‌داري و حاكي از آرمان‌ها و انديشه‌هايش. همان‌ها را زيست و زيسته آنها همان زندگي‌نامه سياسي اوست و تبلورش ايام نخست‌وزيري.

بازرگان به شهادت مجموعه آثارش فردي بود عميقا متدين كه در تمام طول زندگي‌اش كوشيد از دين‌داري دفاع كند. تحصيل‌كرده فرنگ بود و ديده بود كه در آنجا مردم آن‌گونه هم كه اينجا مي‌پندارند دين‌گريز نيستند: «يادم هست در كليساي نوتردام پاريس يا انواليد مردم زيادي را ديدم با سر و وضع شيك و خيلي فرنگي، پشت صندلي‌هاي مخصوص زانو زده و در حال سكوت يا ذكر ركوع و سجود بودند. يكي از همسفرها زمزمه‌اي كرد و گفت: عجب اين فرنگي‌ها هم نماز مي‌خوانند، آن هم با چه خضوع.»(ج 6/ ص 172) و «در آنجاها يعني در اروپا و آمريكا مي‌بينيم نواي ديگري بلند شده و مسائل تازه‌اي مطرح است. اروپاي قرن بيستم با اروپاي مادي پوزيتيويسم و به قول خودشان راسيوناليسم قرن نوزدهم خيلي تفاوت پيدا كرده است.»(ج 2/ ص 25)(5)
از طرف ديگر در آنجا نظم و قانون و علم و فناوري و ترقي و توسعه ديده بود و آنها را هم طبعا پسنديده بود. آباد كردن دنيا را لازم مي‌شمرد و در كنار آن در آنجا حسن انجام وظيفه و خدمت به خلق هم يافته بود و در واقع به اين نتيجه رسيده بود كه متجددان در تحقق پاره‌اي اخلاقيات هم كامياب‌تر بوده‌اند تا ما.
البته بر اين نظر هم بود كه آن آباداني و تجدد و تمدن چيزي كم و كسر دارد: ديني كه به زندگي ارزش و هدف بدهد؛ و چه بهتر از اسلام كه در نظر بازرگان هم آن ارزش و هدف را فراهم مي‌آورد و هم علاوه بر آن اخلاقيات را بهتر و بيشتر از آنچه غربيان داشتند و عمل مي‌كردند، توصيه مي‌كرد و تحقق مي‌بخشيد. در حقيقت او هر چند جنبه‌هاي استعماري غرب و زورگويي‌هاي متكي بر قدرت قاهر رقباي متجدد را نفي مي‌كرد، نافي كل تمدن جديد نبود. سهل است بر آن بود كه در آنجا ترقي و تكاملي حاصل شده است كه به جاي خود قابل تقدير است و راهي طي شده كه نيمه راه مسير انبياست.(6) صرفا آن تمدن را «كامل» نمي‌‌دانست و مي‌خواست به مدد دين نقص‌هاي آن كمتر و قوت‌هايش بيشتر شود و آن راه نيمه پيموده به سرانجام رسد.

برنامه‌اش براي ايران هم مبتني بر همين نگرش بود. نفي تقليد از غرب (چراكه مقلد هيچ‌وقت نمي‌تواند همانند مبتكر شود)(7) اما شناخت قدر آن و اخذ و اقتباس. احياگري ديني در انديشه او نه فقط با اين اخذ و اقتباس منافاتي نداشت، بلكه همزاد آن بود و نويددهنده آينده‌اي بهتر از حال غرب؛ آينده‌اي كه در آن پيشرفت‌هاي تمدني و رشد مدني با معاني و ارزش‌ها و اهداف ديني جمع مي‌‌آمد.بر اساس اين نگاه، مشكلات ما ناشي از غرب و تجدد نبود. ناشي از اخلاقيات خود ما بود و کاستيهاي نهادهاي سياسي و اجتماعي و اقتصادي‌مان. راه‌حل آن هم تغيير آن اخلاقيات و اصلاح آن نهادها بود كه بازرگان آنها را با روح دين هم سازگار نمي‌يافت. احياي دين به اين معنا نه فقط احياي معنويت كه احياي دنيا هم بود. پس هدف او احياي تدين و ايجاد تمدن بود. ربطي ميان نهادهاي غرب متجدد و آباداني تمدني آنها يافته بود و ربطي ميان ناكامي ما در برساختن آن نهادها و ضعف و فتور دين. به بيان او: «تحصيلات و اشتغال بنده در زمينه كارهاي مهندسي بود. با ماشين و مكانيك بيشتر سر و كار داشتم تا با تحصيلات و مطالعات جامعه‌‌شناسي و حقوق اداري و سياسي. ولي تا اين اندازه هوش و حواس و تجربه و مطالعه در همان حواشي دور و بر متن برنامه پيدا كرده بودم كه بفهمم ميان ماشين و دموكراسي وجوه شباهت و سنخيت فوق‌العاده وجود دارد… جامعه متمدن همه چيزش به هم مرتبط و متناسب است.» (ج6 / ص 182-183)
بر اساس اين ملازمه‌اي كه ميان نهادهاي مدني و آباداني تمدن يافته بود مي‌خواست آنها را در ايران هم توامان ترويج كند. در مقام متديني معتقد ميان اينها و دين‌داري هم نه‌تنها مغايرتي نمي‌ديد بلكه آنها را مويد يكديگر مي‌دانست.

او از سويي به نقد خود ما پرداخت و از سوي ديگر به توضيح حقيقت دين آن‌گونه كه درمي‌يافت. از سويي با جديت اشكالاتي مثل تنبلي و خودخواهي و روحيه جمعي نداشتن و بي‌ارزشي كار نزد ايرانيان را مطرح مي‌كرد(8) و مي‌گفت حتي استعمار هم در اصل حاصل وضع ما و تقصير خودمان است(9) و از سوي ديگر تحجر و قشري‌گري ديني را نقد مي‌كرد و تفسيري از دين عرضه مي‌داشت كه به موجب آن اسلام همان ارزش‌هايي را توصيه مي‌كرد كه او علت پيشرفت غرب يافته بود (البته به علاوه مطالبي ديگر كه غرب از آنها بي‌بهره بود).
اگر او روحيه كار و كوشش و رقابت سالم و فردگرايي و آزادي و برابري و قانون‌گرايي را ارزش‌هايي يافت كه بايد ترويج مي‌شد، استبداد را نافي همه آنها ديد و بدين‌ترتيب نفي استبداد به هدف فكري و سياسي او مبدل شد و در مجموعه آثارش از نخستين كارها تا آخرين آنها بازتاب يافت و مضمون مكرر شد. او پيام اسلام را سر نهادن به ربوبيت خداوند و نفي غير او مي‌ديد و بدين منوال فهمي از دين و حكومت ديني داشت كه مغاير با دموكراسي و آزادي و حقوق بشر نبود. او از همان آغاز گفته بود: «هرگونه سلطنت و فعال‌مايشايي و صاحب اختياري و مالك‌الرقابي بر مردم به منزله مشاركت در شئون خاصه ربوبيت و داعيه الوهيت است و قبول و اطاعت از چنين حكام كه در زبان قرآن و ائمه اطهار طاغوت ناميده مي‌‌شوند، شرك به خداست.»(ج 2، ص 296) بر اساس همين نگرش به نظر بازرگان حكومت ديني و اسلامي نمي‌توانست دموكراتيك نباشد: «در اسلام حكومت از خود اصالت و اختياري نداشته، مامور اجراي احكام و اوامر الهي از يك طرف و نماينده مردم در مباشرت امور و اموال آنها از طرف ديگر است، مادام كه اين وظيفه را انجام دهد اطاعت او اطاعت از خدا و رسول است و واجب است.»(ج 2/ ص 302) به نظر او تعارضي هم در اين دو جنبه نبود. اگر اكثريت مردم دين‌دار باشند خود به خود احكام ديني صورت قوانين مدني مي‌گيرد، اما اولا اين امر به صورت دموكراتيك انجام گرفته و ثانيا به نحوي بايد صورت بگيرد كه به ديكتاتوري اكثريت نيانجامد يعني آزادي و حقوق پايه ديگران محفوظ است و غيرقابل تعدي. شاهد اين مدعا عبارات خود بازرگان است درباره حكومت اسلامي: «بنا به مفهوم و محتواي آيات و احاديث و بنا به منطوق صريح پيام حضرت مولي‌الموالي علي‌بن ابيطالب عليه‌السلام (كه مشابه و مويد آن فراوان است) صاحب حكومت و برگزيننده زمامدار، خود مردم هستند و حكومت اسلامي يك حكومت دموكراسي اعلا يا حكومت عامه است.» (ج 2/ ص 306)، «در اسلام مشورت يك‌طرفه و به اختيار والي نيست. انتصاب و عزل امام يا زمامدار كل نيز بايد با مشورت و انتخاب مردم صورت گيرد.» (ج 2/ ص 326)،«امر مسلم اين است كه اداره اجتماع و حكومت، بايد با مشاركت و مشورت عموم، اعم از طرفدار و غيرطرفدار و با موافقت اكثريت باشد.» (ج 2/ ص 325)، «آزادي و دموكراسي و سوسياليسم نمونه اسلام را بشريت هنوز به خواب نديده است.» (ج 10/ ص 191)، حضرت علي سرنوشت خود را «به رأي جمهور» واگذار كرد (ج 1/ ص 130 نيز ر.ك. ج 9/ ص 235) و وقتي هم كه خليفه بود «متعرض و مزاحم كساني كه حاضر به بيعت» نشده بودند، نشد (ج 2/ ص 329). و بيش از اينها، تاكيد داشت بر ارزش آزادي و اختيار و آگاهانه عمل كردن مردم در اسلام: «حكومت حق تعيين سرنوشت و وظايف و اعطا و سلب حقوق و وضع قوانين اصلي را نداشته و به وكالت و ماموريت از طرف ملت و با نظارت او (و البته به دستور خدا و با مسووليت در پيشگاه خدا) سرپرستي كارها را مي‌نمايد.»(ج 2/ ص 307)، «در ايدئولوژي ما آزادي موهبتي است الهي و كليدي براي ترقي.»(ج 2/ ص317)، «وقتي صاحب اختيار و حاكم را بر مردم تحميل كنيد، اعمال آنها از روي جبر و خالي از تشخيص و تصميم خودشان بوده، محل براي ثواب و عقاب (و براي تربيت و تكامل) باقي نخواهد ماند.» (ج 2/ ص 329-328)، «تساهل و همزيستي همان‌طور كه در بحث آزادي فكر و عقيده بيان كرديم، در هيچ مكتبي مانند اسلام تجويز و تاكيد نشده و دامنه آن توسعه داده نشده است.» (ج 2/ ص 348)، «در مكتبي كه داعيه‌اش آزادي انسان از هرگونه بند و تحميل در گذشته و حال و آينده است، سلب آزادي از غيرخود و قالب‌ريزي آن درمصالح حزبي، مسخره كردن عقل انساني است.» (ج 10/ ص 66)، «تساوي ملت‌ها و زن و مرد و نژادها و مذاهب را منشور ملل متحد به دنيا اعلام كرده است يا پيغمبر اسلام روز فتح مكه كه تمام افتخارات را لغو كرده به جاي آن ان اكرمكم عندالله اتقيكم را آورد؟» (ج 1/ ص 130)، «چون حكومت اسلامي همان حكومت عقيده و تقواست و در اسلام دين و سياست به مفهوم صحيح آنها از يكديگر تفكيك‌ناپذير هستند، بنابراين در حكومت عدل و حق نيز اكراه و تحميل، وجود نخواهد داشت بلكه بايد در افكار عمومي و در دل‌ها جا باز كرده و از حكومت ظلم و كفر متمايز شود و رشد كامل حاصل شده باشد.»(ج 11/ ص 400)، «با آزادي اعطايي خلقت كه شامل تمام افراد بشر مي‌شود و همه در برابر خدا مسوول و متعهد و در برابر اعمال خود مأجور يا معذب مي‌باشند، كسي حق تجاوز به مرز حقوق ديگران را ندارد.» (ج 11/ ص 192)

بازرگان هم مثل ديگر نوانديشان ديني حساب دين را از فهم دين جدا مي‌كرد (ر.ك. ج 10/ ص 131) و طبعا مانند ديگران آنچه را خود درست مي‌دانست فهم درست دين و مطابق با حقيقت آن مي‌شمرد. مولفه‌هاي فكري و شخصيتي او مولفه‌هاي درك و فهم او از دين هم هست. يكي از اين مولفه‌ها اين است كه او اصولا مرد «نظر» و «تئوريك» نبود، مرد عمل بود و «پراتيك»(10) و همدل با نحوي عمل‌گرايي يا پراگماتيسم كه مصلحت عملي و خير و نفع مردم محور آن باشد. همين امر بخشي از درك او از دين را هم رقم مي‌زد. به نحوي كه نتيجه بگيرد: «حال كه معلوم شد دستور خدا بر طهارت كامل است و نيت شارع نيز نظافت بدن‌ها، جامه‌ها، خانه‌ها و معابر، هرگونه كمك به تامين اين منظورها يقينا مستوجب ثواب و اجر اخروي است: تقسيم صابون و دستمال در مساجد، به عوض نذر خرما و حلوا؛ كمك در لوله‌كشي آب و فاضلاب شهر…» (ج 7/ ص 120) و تصريح كند: «عبادت به جز خدمت خلق نيست… بنده خدا هم بايد موجد و فياض و موثر و مفيد باشد.» (ج 7/ ص 73) و اين رويكرد عمل‌گرايانه نه فقط در توضيح احكام شرع كه در توجيه اصول و مباني دين و مذهب نيز به كار او مي‌آمد، مثلا: «ويليام جيمس مي‌گويد: آنچه حقيقت است مفيد است و آنچه عملا مفيد است حق است. اين يك اصل كلي طبيعي تجربي است. خصوصا اگر در تشخيص مفيد و حقيقت اشتباه نكنيم… حال از شما مي‌پرسم آيا بزرگترين احتياج و خوراك انسان، مخصوصا انسان متمدن متكامل، آرزو و اميد نيست؟ اين مژده بزرگي كه اسلام به جهانيان و قبلا به شيعيان مي‌دهد، آيا همان خوراك مقدر مورد ضرورت نيست؟ آيا از دريچه پراگماتيسم و صرف‌نظر از دلايل عقلي و نقلي مربوط به ظهور [امام زمان]، همين توافق با احتياج و انتفاع و همين انطباق كاملي كه ديديد با سير تكامل افكار و تحولات زندگي بشر متمدن داشت، خود دليل بر حقيقت و واقعيت آن وعده نيست؟» (ج 11/ ص 110)

طبعا چنين آدمي نه‌تنها با علم و تكنولوژي – كه گره از گرفتاري‌هاي بشر مي‌گشايد – مشكلي نداشت، بلكه آنها را مي‌ستود كه نه‌فقط ما را در تسخير طبيعت كه امري قرآني است (ر.ك. ج 10/ ص 142) ياري كرده‌اند، بلكه با افزودن بر درك ما اسباب كمرنگ شدن پيرايه‌هايي را فراهم آورده‌اند كه در طول زمان بيهوده بر دين حقيقي بسته‌ شده است: «علم، اشتباهات و خرافاتي را كه به دين چسبيده بود پاك كرد و آن تصوير غلطي را كه مردم در لباس دين ولي به اعتبار افكار قديم از دنيا و حقايق عالم مي‌نمودند، باطل كرد. از اين مرحله كه بگذريم علم اصل و اساس توحيد را… احيا كرد.» (ج 1/ ص 90)، «رشد عقول و پيشرفت علم به جايي رسيده است كه ديگر نفي صفات سلبيه حكم بديهيات را پيدا كرده است.» (ج 1/ ص 93)، «علم ضربه بزرگي بر پيكر دين زد. اما كدام دين؟… بر پيكر دين‌هايي ضربه وارد مي‌شود كه غبار خرافات، جمال حقيقي فطري اوليه‌اش را به شرك برگردانده باشد.» (ج1/ ص 89)

آدمي با چنين دركي از سير بشر و با آن روحيه عمل‌گرا اگر بخواهد از ميان مكاتب زمانه به مكتبي نزديك‌تر باشد كدام است؟ ماركسيسم؟ يا ليبراليسم؟ كسي كه فردگرا بود و اعتقاد داشت «چون افراد مواد اوليه اجتماع و موثر در آن مي‌باشند تا افراد اصلاح نشوند و ارزش و شخصيت پيدا نكنند جامعه سعادتمند نخواهد شد.» (ج 11/ ص 194) و در اين افراد هم محاسبه و منفعت‌جويي را عيب نمي‌شمرد و مي‌گفت: «آدم عاقل تكامل يافته آزاد شده، نمي‌تواند حسابگر و تاجرصفت نباشد. معنويات هم در دفاتر او حسابي دارد منتهي با ضرايب خيلي بزرگ تبديل به ماديات.» (ج 10/ ص 147)(11) و به منطق مبادله و بازار و استقلال آن از دولت علاقمند بود و آن را قدر مي‌دانست و اجتماعات صنفي و احزاب متكثر را لازم مي‌شمرد(12)، هرچه بود همدل با ماركسيسم نبود و ناگزير بود تاكيد كند مالكيت منشأ مشكلات بشر نيست (ج 11/ ص 179). در نظر بازرگان «تاريخ تمدن به جاي مبارزات طبقاتي سراسري، شرح و تفصيل همين كنش و واكنش‌هاي تلاشمندانه يا افت و خيزهاي تكامل‌دهنده است… خلاصه آنكه سرمايه‌داري نه‌تنها منقرض نشد بلكه قدرت كلي توليد آن بر مصرف و مايحتاج پيشي و فزوني گرفته است و حالا مردم كشورهاي برخوردار از سرمايه‌داري… مواجه با مفاسد و صدماتي كه بي‌نيازي در انسان به‌وجود مي‌آورد، شده‌اند.» (ج 10/ ص 340). او مساله ارزش اضافي در ماركسيسم را تحليلي نادرست مي‌دانست (ر.ك. ج 10/ ص 329) و بر آن بود كه «امروزه مجموع دستمزد با كمك‌ها و بيمه و مزايايي كه يك كارگر به طور متوسط در كشورهاي توسعه‌يافته به دست مي‌‌آورد، چندين برابر بيشتر از نسبت درآمد امروزي مرفهين اجتماع نسبت به سابق خودشان است.» (ج 10/ ص 335).

پاسخ پرسش پيش‌گفته ظاهرا روشن است و در اينجا دايره فكر و نظام انديشه بازرگان كه كم و بيش منسجم و سازگار با عمل اوست كامل مي‌شود. فهم او از دين با فهمش از مناسب‌ترين راهكار فعلي براي زيستن در دنيا متلائم بود. آن فهم به نوبه خود در گزينش راهكار موثر بود و گزينش راهكار در فهم او از دين. اين دور هرمنوتيكي خاص او نيست. همه فهم‌هاي ديگر هم در چنين دوري شكل گرفته‌اند و مي‌گيرند.
البته نكته‌اي را نبايد از نظر دور داشت. اين دايره و نظام در دهه‌هاي چهل و پنجاه انحناهايي داشت. با اوج‌گيري فضاي مبارزه عليه حكومت شاه حتي ميانه‌رويي مثل بازرگان هم كه روزي در دادگاه هشدار داده بود او و يارانش آخرين كساني هستند كه در چارچوب قانون اساسي مبارزه مي‌كنند، تحت تاثير فضاي غالب قرار گرفت و چيزهايي نوشت و گفت كه با مشي و مرام اصلي او چندان سازگار به نظر نمي‌رسد.(13) طبعا در تحليل انديشه او اين دوره را نبايد از نظر دور داشت؛ اما بايد به خاطرداشت كه اصول او حتي در اين نوشته‌ها چندان تغييري نكرده و اين تغيير و تحولات بيشتر فرعي و عرضي است تا در جوهره و ذات نظام فكري او.
نكته ديگر اينكه‌انديشه بازرگان را نيز مانند انديشه هر كس ديگر مي‌توان نقد كرد. كساني كه با آن همدلي نداشته باشند از دو منظر كلي مي‌توانند چنين كنند: نقد موجه بودن دين‌داري او از منظر غيرديني، يا نقد موجه بودن درك او از دين از منظر ديني. همچنين حتي همدلان با انديشه او نيز ممكن است در آثار او تحليل‌ها و استدلال‌هاي نادرست و نارساي زيادي بيابند. (14) بايد گفت که اصولا نقد و نظرهاي بازرگان مبتني بر عقل سليم و فهم متعارف است، طبعا در مواردي كه امكان بحث تخصصي از منظر فلسفه يا علوم انساني وجود دارد آشنايان با فلسفه و علوم انساني (به ويژه با دانش امروزه) بسياري از نقد و نظرهاي او را قابل مناقشه مي‌يابند.(15) غرض اين نوشته نه نقد و بررسي تفصيلي نوشته‌هاي بازرگان كه پاسخ دادن به سوال ابتداي مقاله است و چنان كه در ابتدا اشاره شد مقايسه نظام فكري بازرگان با شريعتي مي‌‌تواند در يافتن آن پاسخ كمك كند.

شريعتي و بازرگان را از جهات گوناگون مي‌توان با يكديگر مقايسه كرد(16) اما در بحث فعلي ما رويكرد آن دو به دين و اداره امور دنيا مورد نظر است. شريعتي و بازرگان هر دو در صدد احياي دين بودند اما براي شريعتي اين دين احيا شده بديل ماركسيسم بود(17) و ايدئولوژي انقلاب و تشكيل حكومت ديني بر مبناي نظريه امت و امامت. در اين نگرش دين ايدئولوژي شده نقش حداكثري داشت و همه تاريخ بر مبناي ثنويت آن (هابيلي – قابيلي / علوي – صفوي/ ابوذر – ابوعلي و الي آخر) تبيين مي‌شد. اين ثنويت بنا بود تكليف «دنيا» را روشن كند.(18) اما پروژه بازرگان حداقلي بود. او مي‌خواست نشان بدهد جمع دين‌داري و دنياي جديد ناممكن نيست و در چنين دنيايي هم دين مورد نياز است.
براي اين كار از سويي دين را براي نقد خود ما و از سوي ديگر براي اصلاح و تعديل دنياي جديد به كار مي‌گرفت ولي در واقع پروژه او بيشتر سويه‌هاي سلبي داشت: دين‌داري مستلزم نفي قيمومت غير بود و تمدن متضمن طرد استبداد. در انديشه او سويه‌هاي ايجابي اندك بود. طرحي پيشيني براي اداره امور دنيا نداشت و گمان مي‌كرد اين كار را بايد به خود مردم و متخصصان واگذارد. به همين جهت هم برخلاف شريعتي سخت به عالمان و متخصصان مجرب باور داشت. مي‌توان گفت آرمان شريعتي بيشتر تحقق آزادي‌هاي مثبت (به معناي مورد نظر آيزايا برلين) براي همه و رسيدن به «جامعه‌ بي‌طبقه توحيدي» بود و خواست بازرگان اولا تحقق آزادي‌هاي منفي (به همان معناي مورد نظر برلين)(19) و تکوين جامعه مدني و تکثرگرا. شريعتي مي‌توانست براي رسيدن به آن آرمانشهر هزينه‌هاي فراواني را در دنياي فعلي موجه بشمرد اما بازرگان براي تحقق هيچ آرماني نمي‌توانست اصول پايه‌اي را كه به آنها اعتقاد داشت و سرمنشأ آنها را الهي مي‌دانست – از قبيل آزادي‌هاي فردي و حقوق بشر – به حال تعليق و تعطيل درآورد.

مختصر كه بخواهيم بگوييم مي‌توانيم بگوييم در انديشه شريعتي رمانتيسم و ايدئاليسم غالب بود و در انديشه بازرگان رئاليسم و پراگماتيسم. به بيان ديگر درك مذهبي و روشنفكري ديني اين دو همان‌قدر با هم متفاوت بود كه ماركسيسم و مائوئيسم با ليبرال دموكراسي، يا انقلابي‌گري با اصلاح‌طلبي. بازرگان حتي آنجا كه از ايدئولوژي سخن مي‌گويد از آن معنايي بيش از مجموعه‌اي از معتقدات مراد نمي‌كند. ايدئولوژي او همان‌قدر ايدئولوژي است كه ليبراليسم مي‌تواند باشد. نه مبتني بر ثنويت و تفكيك خودي و غيرخودي است، نه تقدمي بر كرامت و حقوق تك تك انسان‌ها دارد، نه وعده آرمانشهر مي‌دهد و نه پيشاپيش جواب همه سوالات علمي و فلسفي و ديني را دارد.

حال اگر بازرگان در «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء» گفته باشد كه خداوند پيامبران را براي دعوت مردم به خداپرستي و يادآوري آخرت مي‌فرستد و نه براي اداره امور دنيا آيا چيزي خلاف اصول پيشين خود گفته است؟ تا آنجا كه من مي‌فهمم، نه‌چندان. چون نه لازمه سخن اخير اين است كه بعثت انبيا به صورت عرضي و تبعي نتايجي براي امور دنيوي نداشته باشد و نه لازمه سخنان پيشين او اداره امور دنيا صرفا به واسطه ايدئولوژي ديني بوده است. اين درست است که او با “ آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا” بخشي از پروژه روشنفكري ديني (يعني ايدئولوژي حكومتي ساختن از دين) و آمال شريعتي و امثال او را نقد و نفي مي‌كند، اما به رغم تفاوت لحن، چيزي خلاف گفته‌هاي قبلي‌ خودش نمي‌گويد. چون او از ابتدا با آن پروژه به آن صورت همدلي نداشته است.
تاكيدها تفاوت كرده است اما سخنان پس از انقلاب او با آنچه پيش‌تر ذکر شد تفاوت عمده‌اي ندارد: «نظام حكومتي الهي يا اسلامي، يك نظام مردمي و خلقي يا حكومت مردم بر مردم است… حكومت تقوا و مبتني بر اخلاق و صلاحيت… ارشادي… آزاد و غيراجباري و غيرتحميلي… خودجوش يا انتخابي… شورايي… اصول و اساس و قوانين بنيادي حكومت اسلامي نمي‌تواند از غيرخدا و از غيرطريق رسول و قرآن باشد، پس حكومتي است الهي… ضمن آنكه حائز امتيازات حكومت‌هاي خلقي، ليبرال و دموكراتيك است.» (ج 17/ ص 28-27)، «اين نظام كه نه شرقي است و نه غربي، يك نظام خدامركزي (Theocentric) است؛ نه استبدادي و فاشيستي است، نه اشرافي (Aristocratic) و روحاني (Theocratic)، نه سوسياليستي و كمونيستي و نه ناسيوناليستي و ليبرال دموكراسي.» (ج 17/ ص 51)، «اديان توحيدي از زمان‌هاي خيلي جلوتر از تمدن غربي، به‌‌رغم نياز بديهي و ضرورتي كه براي حاكميت و مديريت ارباب‌ها و پادشاهان احساس مي‌شد و به نظر نمي‌آمد كه افراد بشر صاحب ارزش و حقوقي بوده توان و توقع تشخيص و تصميم را داشته باشند، مع‌ذلك انسان‌ها را دعوت به اعراض از عبوديت طاغوت‌ها كرده، اختيار و مسووليت و كرامت براي هر فرد قائل شدند… حق آزادي و حاكميت ملي كه تمدن امروزي به آن رسيده است، چيزي جز راه طي شده بشر در قسمتي از مسير و مقصدي كه پيغمبران ترسيم نموده‌اند، نيست.» (ج 17/ ص 153)، «به عقيده اينان [يعني منكران لزوم شوري]- و مخالفين آزادي و حاكميت ملي- قصد خدا در مشورت رسول اكرم با مردم، تحبيب قلوب آنها و دلگرم ساختن‌شان بوده است، نه تسليم و تبعيت از راي اكثريت؛ يعني در اصطلاح پوست كنده عاميانه «شيره ماليدن» سر مردم.» (ج 17/ ص 208)
اين نگرش سياسي طبعا با اينكه دين براي دنياداري نيست و هدف از بعثت انبيا، خدا و آخرت است مانع الجمع نيست. بازرگان نيم قرن قبل از آن هم گفته بود كه خلاصه اديان اين است: «1- دنيا را خدايي است واحد، 2- بشر مقيد به وظايف و آدابي است، 3- پس از مرگ بهشت و جهنمي در كار است.» (ج 1/ ص 43) آن وظايف و آداب براي او اخلاق بود كه هم به كار آخرت مي‌آمد و هم به كار دنيا. اما اصالتا برنامه‌اي براي اداره امور دنيا و حكومت‌داري نبود.(20) با اين همه شايد اين سوال هنوز باقي باشد كه چگونه مي‌شود اين وظايف و آداب اخلاقي فردي وجود داشته باشد و حكومت هم بتواند ديني و الهي باشد، اما در حقيقت بر گرته ليبرال دموكراسي ساخته شده باشد؟ اگر شريعتي مي‌توانست بگويد «آنچه رهبري را از ديكتاتوري جدا مي‌كند فرم نيست محتوا است»(21)، بازرگان هم لابد مي‌تواند همين را بگويد: «آنچه حكومت ديني را از ليبرال دموكراسي جدا مي‌كند فرم نيست محتوا است.» و البته اينكه آيا فرم و صورت از محتوا و مضمون قابل تفكيك است يا نه، بحث ديگري است.

پي‌نوشت‌ها:
1- بازرگان مي‌گويد: «يكي از دوستان گفته‌اند كه «نويسنده در گفتارش تجديد نظر كرده است!» هرگز چنين نيست.» (ج 17/ ص 474) و نيز: «قبلا هم بنده نظر ديگري نداشتم و خلاف اين چيزي نگفته‌ام. جز آنكه اين اندازه توجه به درجه انحراف افكار نداشتم.» (ج 17/ ص 460) [همه ارجاعات به چاپ اول جلدهاي مختلف مجموعه آثار بازرگان، تدوين بنياد فرهنگي مهندس مهدي بازرگان، چاپ شركت سهامي انتشار است.]

2- براي گزارش و نقد آراء شريعتي بر مبناي مجموعه آثار او ر.ك محمد منصور‌هاشمي، دين انديشان متجدد: روشنفكري ديني از شريعتي تا ملكيان، انتشارات كوير، چاپ سوم 1387، ص 23-119.
3- براي گزارشي روز به روز از دوره نخست‌وزيري بازرگان ر. ك مسعود بهنود، 275 روز بازرگان، انتشارات علم1377.
4- براي زندگي‌نامه سياسي او ر. ك سعيد برزين، زندگي‌نامه سياسي مهندس مهدي بازرگان، نشر مركز، چاپ سوم 1378.
5- درباره همين موضوع نكته‌اي كه سعيد برزين (كتاب پيش‌گفته، ص 22) مطرح كرده شايسته توجه است: «احياي فكر مذهبي در دوره 36- 1926 ميلادي در فرانسه موجب شد سازمان‌ها و سنديكاهاي كاتوليك در سطوح مختلف اجتماعي پا بگيرند و از جمله درگير مسائل روستاييان و معلمان و كارگران شوند. انجمن كاتوليك دانشجويان در سال 1932 ميلادي تشكيل شد يعني حدود زماني كه بازرگان در زندگي دانشگاهي جاافتاده و به راه و رسم فرانسوي‌ها خو گرفته بود. تاثير فعاليت كاتوليك‌ها در دانشگاه‌ها و شهرها به حدي بود كه بي‌راهه نرفته‌ايم اگر بگوييم بازرگان سال‌ها بعد در الهام از اين جريان اقدام به تاسيس و حمايت از انجمن‌هاي اسلامي كرد…»
6- «حقيقت اديان كه در زمان انبياء مهجور بود، با انسان امروزي بسيار مانوس است. بشر از روز اول در راهي جز راه انبياء پيش نرفته است و اتفاقا دسته افراطي دوم كه پيشرو آنها ماديون علمي هستند، در جاده‌اي افتاده‌اند كه سرمنزل آن خدا و آخرت و دين است. شايد اينها به درك حقيقت و مبدا و معاد نزديك‌تر باشند تا بسياري از مقدسين خرافي.» (ج 1/ ص 20)
7- «واقعا فرنگي شدن، فرنگي نشدن است و كساني كه قدم در جاي پاي فرنگي گذاشته، تهران را مي‌خواهند پاريس شرق كنند، در عين تقليد، درست عكس اروپايي كار مي‌كنند…، مي‌خواهيم راه و سرّ اين حركت را پيدا كرده و با ايشان همقدم باشيم، مي‌خواهيم در خود آن قوه محركه را ايجاد كنيم… در اكتساب تمدن، نسبي بودن و ارتباط با محيط و ساختمان طبيعي را بايد رعايت كرد. ولي آنجا كه عوامل بشري و اختصاصات محيطي وارد مي‌شود، اكتساب مانعي ندارد.» (ج 4/ ص 32- 39)
8- براي نمونه: «با كمال تاسف و شهامت بايد اذعان كرد كه در تمام ادوار و از جميع جهات و در جميع شئون، ما ايراني‌ها از كار فراري بوده و هستيم. هميشه به جاي عمل به حرف و تشريفات و حداكثر به بحث و نظر مي‌پردازيم…» (ج 8/ ص 92)، «خوي انفرادي و خودخواهي ايراني‌ها يعني حاضر نشدن آنها به اجتماع و اتحاد و مخصوصا به گذشت و فداكاري براي دفاع و منافع جمع، هميشه سبب شده است كه يك دسته‌هاي كوچك و حتي يك فرد زورگوي متجاوز بتواند بدون زحمت و ترس صدها و هزاران نفر را مطيع و باج‌گذار خود كند.» (ج 8/ ص 109)، «مرض بزرگ و موجب اساس بدبختي‌ها و عقب‌افتادگي‌ها، همان علت يا عللي است كه در خاصيت انفرادي و خصلت خودبيني، خودخواهي و خودپرستي ما منعكس و متمركز شده است.» (ج 8/ ص 235)، «ملت با هوش و در عين حال تنبل و سست مسلك و ظاهرآراي ايراني.» (ج 1/ ص 152). نيز ر.ك ج 2، ص 28-30. ج 4، ص 415- 470 (نقد علي شريعتي بر نوشته اخير جالب توجه و داراي بصيرت است ر. ك. همان ص 471- 474).
9- «عمل و ضرر بيگانگان كه امروزه آن را استعمار مي‌‌گويند، نيز به پاي خود ما برمي‌گردد، هرگونه طمع يا تخريب از ناحيه خارجي يا استعمارگر، يك امر طبيعي است. در همه جاي دنيا و همه وقت نظام آكل و ماكول برقرار بوده است… » (ج 8/ ص 275).
10- اين امر از نخستين آثار او به چشم مي‌خورد و همواره ادامه مي‌يابد. براي نمونه ر. ك ج4/ ص 18- 19؛ ج 7/ ص 168- 169.
11- «معنويت همان ماديت است كه در ظرف زماني بلندمدت… خواسته شود.» (ج 100/ ص 201)؛ نيز ر.ك. ج 1/ ص 139.
12) ر. ك ج 15/ ص 454- 456؛ ج 4/ ص 194.
13- براي نمونه التفات به كاسترو (ر. ك ج 15/ ص 19-48) و ادبيات مبارزه‌جويانه‌تر و نگاه همدلانه‌تر به فعاليت‌هاي مسلحانه و مانند اينها (ر.ك ج 15/ ص 427؛ ج 8/ ص 310، 319؛ 382؛ ج 11، ص 26)
14- صرفا به عنوان نمونه مي‌توان اشاره كرد به مقايسه بي‌وجه او ميان فلاسفه و پيامبران (ر.ك ج 1/ ص 31- 34) و نگاه غيرهمدلانه او به اشتغال زنان (ر.ك ج 9/ ص 408).
15- اصولا يكي از روش‌هاي بازرگان در نقد (مانند بسياي ديگر از ما) بر شمردن نارسايي‌هاي نظريه‌هاي گوناگون و ذكر اختلافات آنهاست و اخذ اين نتيجه كه مفروض خودش درست است. روشي كه خود جاي بحث دارد و قابل دفاع به نظر نمي‌رسد.
16- شريعتي خلاقيت و سحر كلام و توانايي مفهوم‌پردازي و ذوق دارد. بازرگان از همه اينها بي‌بهره يا كم بهره است و شايد براي همين هم به درستي بيشتر رجل سياسي شناخته مي‌شود تا متفكر، در عوض اعتدال و ميانه‌روي و انضباط (نمونه انضباط بازرگان اينكه، بر خلاف شريعتي، در نقد و بررسي‌هايش به دقت منابع مطالعاتي خود را مشخص مي‌كند و به آنها ارجاع مي‌دهد) و انصاف دارد و از اغراق و غلو دوري مي‌كند و استدلالي سخن مي‌گويد. اين دو شخصيت متفاوت طبعا آثار متفاوتي هم پديد مي‌آورند كه از جنبه‌هاي گوناگون قابل مقايسه و سنجش‌اند.
17- خود بازرگان (ج 17/ ص 275) در «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء» در چگونگي پيوند يافتن دين با دنياداري به شريعتي اشاره كرده و نوشته است: «توجه فوق‌العاده‌اي كه در آن سال‌ها و هنوز به مرحوم دكتر شريعتي از ناحيه كليه قشرهاي جوان مملكت به عمل مي‌آمد و تيراژ بي‌سابقه و عظيم كتاب‌هاي او، گرچه مديون شخصيت و استعداد و نبوغ و نيروي جاذبه كلام و روش‌هايش بود، ولي نقش عمده را بايد همان پاسخ‌گويي به مسائل اجتماعي و مبارزه از طريق اسلام گرفت و نيز ايدئولوژي و جهان‌بيني كه از تركيب اسلام و ديالكتيك طراحي كرده بود.»
18- خود ماجراي‌هابيل و قابيل (ماخوذ از قرآن كريم) نمونه جالبي است. شريعتي ايدئولوژي ظاهرا متعالي و عميقا دنيوي خود را چنان بسط مي‌دهد كه حتي اختلاف قابيل با‌هابيل را بر مبناي مالكيت توضيح مي‌دهد و مي‌نويسد: «قابيل… نماينده كشاورزي و مالكيت انحصاري يا فردي و‌هابيل… نماينده عصر دامداري و دوره اشتراك اوليه پيش از مالكيت [است].» (مجموعه آثار شريعتي، ج 16، اسلام‌شناسي (1)، انتشارات قلم 1382، ص 51- 52) بازرگان انگار اين ماجرا را بر سر جاي اول خود برمي‌گرداند وقتي مي‌نويسد: «اين دشمني و در افتادن، برخلاف تصور ماركس و ماترياليست‌ها، ناشي از مالكيت و اقتصاد و وجود طبقات نيست، بلكه از همان اوان طفوليت و در بدوي‌ترين قبايل، در خانواده‌ها مابين برادر و خواهر وجود داشته و دارد و منشأ آن رقابت و حسادت است.. قرآن اين سنت ديرين آدمي را در داستان دو فرزند آدم به شكل پرمعنايي ترسيم كرده است.» (ج 17/ ص 136). بدين ترتيب از ايدئولوژي به اخلاق بازمي‌گرديم.
19- براي اين تقسيم‌بندي ر. ك آيزايا برلين، چهار مقاله درباره آزادي، ترجمه محمدعلي موحد، انتشارات خوارزمي 1368، ص 236- 254.
20- شايد براي بهتر فهميده شدن مطلب بتوان گفت حكومت اسلامي براي بازرگان چيزي است مثل راي آوردن و به قدرت رسيدن مثلا احزاب دموكرات مسيحي يا احزاب اسلامي تركيه در چارچوب قانون اساسي و نظام سياسي آنها و از اين حيث در انديشه او پيش و پس از انقلاب تغيير عمده‌اي نمي‌توان يافت.
21- علي شريعتي، مجموعه آثار، ج 26، آمون 1382، ص 389.

نوشته محمد منصور هاشمی
منتشر شده در مهرنامه، شماره ۸، دی ۱۳۸۹