اندیشمند دوره استقرار

چرا مصطفي ملكيان را بايد از نقاط عطف در تاريخ روشنفكري ديني(1) دانست؟ اين پرسشي است كه در اين نوشته مي‌كوشم به آن پاسخ دهم.

براي اينكه كسي در تاريخ انديشه‌اي نقطه عطف تلقي شود لازم نيست همه انديشه‌هايش درست يا مقبول باشد (بگذريم از اينكه في‌الواقع در هيچ كجاي تاريخ انديشه بشر چنين شخصي را نمي‌توان يافت) و حتي نقد و مخالفت مورخ انديشه‌ها و تحليلگر آنها هم از اين حيث مدخليتي ندارد(2). براي دست يافتن به چنين جايگاهي، انديشه‌هاي شخص ضمن اينكه در امتداد انديشه‌هاي متفكران پيشين است، بايد جنبه بديع و اصيل داشته باشد و بتوان در آنها چيز يا چيزهايي را يافت كه نزد ديگران نتوان آنها را به همان صورت بازيافت. البته صرف بديع بودن هم كافي نيست. بسا اشخاص كه انديشه‌هاي بديع آورده‌اند اما بدعت آنها مقبول و محل توجه ديگران واقع نشده و طبعا تاثير و اهميتي پيدا نكرده است. در واقع براي راه يافتن به تاريخ انديشه اهميت و تاثير هم ‌شرط است.
اينها هم نه با تبليغات حاصل مي‌شود و نه با زد و بند باقي مي‌ماند، ولو اينكه به مدد اين ابزارها كساني يكچند سري در ميان سرها درآورند. صد نكته غير از اين روابط و امكانات و وسايل لازم است تا كسي «مقبول طبع مردم صاحب‌نظر شود.» اين مقبوليت ريشه در واقعياتي انضمامي و عيني دارد و مرتبط است با منطق تاريخ انديشه و لطف كسي به كسي نيست كه بتوان آن را داد يا گرفت. كساني كه خيال مي‌كنند اين اوصاف و جايگاه‌ها دادني و گرفتني است در حقيقت تصورشان اين است كه مثلا اطلاق حكيم به فردوسي و افصح المتكلمين به سعدي و لسان الغيب به حافظ، صرف لقب و قرارداد و عرف و عادت است و خرد جمعي در اين تقسيم‌بندي‌هاي هوشيارانه ناظر به واقع نقشي نداشته است. چنين كساني مي‌توانند تلاششان را بكنند تا براي نمونه اوصاف اشخاص مذكور را عوض كنند و ببينند از اين آزمون چه طرف برمي‌بندند. اگر هم كسي در تاريخ انديشه‌ها به اشتباه نقشي براي كسي قائل شده باشد، سير خود تاريخ انديشه، آن نقش را از خاطره‌ها مي‌زدايد و نيازي به هياهوهاي توطئه‌انگارانه كساني نيست كه زبان حالشان اين است كه چرا «نامي ز ما به پرسنل اين اداره نيست.» به درستي گفته‌اند آنكه غربال به دست دارد از پشت ‌سر مي‌آيد. متفكر و هنرمند و حتي دانشمندي كه جايي در تاريخ رشته‌اي مي‌يابد خلاقانه در برابر مشهورات و مقبولات زمانه مي‌ايستد و اين ايستادگي‌اش البته تجلي روح زمانه و نياز روزگار هم هست چرا كه با اقبال ديگراني مواجه مي‌شود كه از پس او مي‌نگرند. اين ايستادن نه الزاما در داشتن جواب، كه در طرح سوال است و خلاقيت در همين پرسشگري‌هاي موفق بروز مي‌يابد. خلاقيت هم فرمول و قاعده ثابت ندارد و همان جنبه منحصر به فرد و «آن»‌اي است كه كار يكي را از ديگران ممتاز مي‌كند. با اين خلاقيت كسي كه در امتداد گذشته قرار دارد بنيان پرسشي را در زمان حال مي‌افكند كه در آينده امتداد مي‌يابد.
با اين مقدمه كلي به سراغ ملكيان برويم.

در تاريخ دين انديشي متجددانه در ايران، علي شريعتي، عبدالكريم سروش و كمتر از آنها محمد مجتهدشبستري مساله‌هايي را طرح كرده‌اند كه در مجموعه مساله‌هاي كساني كه دغدغه آشتي دادن دين و تجدد را داشته‌اند، وارد شده است. طرح اين مساله‌ها براي آنها جايگاه كم و بيش بي‌رقيبي را در تاريخ دين‌انديشي متجددانه در اين سرزمين فراهم آورده است به طوري كه بعيد است هيچ كس به رغم هر رويكرد و نظري كه داشته باشد درباره جايگاه تاريخي آنها در اين عرصه ترديد كند. سير پيوند دهنده آن مساله‌ها و اين جايگاه‌ها همان جرياني را شكل داده است و مي‌دهد كه آن را با عنوان «روشنفكري ديني» مي‌شناسيم. جايگاه بعدي بايد هم در امتداد اين جايگاه‌ها باشد و هم ممتاز از آنها، يعني از سويي با علم به جايگاه‌ها و به عبارت ديگر نقاط عطف قبلي باشد و از سوي ديگر داراي جنبه‌هايي متمايز و شاخص؛ مثلا همانطور كه جايگاه سروش نسبت به شريعتي چنين است.

مصطفي ملكيان، متولد 1335، داراي تحصيلات حوزوي و دانشگاهي، اما در واقع خودآموخته،(3) با آثاري كه از اواخر دهه 70 منتشر كرد، توانست اين جايگاه متمايز و شاخص را به دست ‌آورد. نوشته‌ها و گفته‌هاي او توجه موافقان و مخالفان روشنفكري ديني را جلب كرد و بخشي از مخاطبان آن جريان را به جانب او سوق داد. در ادامه مي‌كوشم نشان دهم كه او اولا در امتداد روشنفكري ديني و ثانيا داراي جنبه‌هاي متمايز و شاخص نسبت به نقاط عطف قبلي بوده است.

مباحث و مسائلي كه ملكيان با طرح آنها در محافل نوانديشي ديني مطرح شد، مباحث و مسائلي بود از قبيل نسبت حكومت و دين و به عبارت دقيق‌تر بحث درباره حكومت ديني،(4) نسبت علم و دين(5) و مساله قرائت‌پذيري دين.(6) در طرح اين مباحث و نحوه پرداختن به آنها هم به روشني تحت تاثير عالم مقال روشنفكري ديني بود. او البته تعبير «روشنفكري ديني» را دقيق و رسا نمي‌دانست(7)، اما صرف‌نظر از بحث لفظي و مفهومي، ميراث آن را ارج مي‌نهاد و مي‌گفت: «من به هيچ وجه قصد ندارم كاركرد اجتماعي و فرهنگي كساني را كه از آنها به روشنفكران ديني تعبير مي‌كنيم انكار كنم يا قدر و قيمت آنها و خدماتشان را كم و ناچيز جلوه دهم، بلكه اعتقاد راسخ دارم كه اين قشر در اصلاح فرهنگ انديشه ديني جامعه نقش بسيار مهمي ايفا كرده‌اند. همه سخن من فقط درباره خود اصطلاح روشنفكري ديني است… پيشنهاد من اين است كه آن را روشنفكري ديني نناميم بلكه نوانديشي ديني يا تجديدنظر طلبي بخوانيم.»(8)

پس ملكيان در امتداد جريان روشنفكري ديني بود، نه در تقابل با آن يا خارج از آن. اما تامل درباره ميراث آن جريان و از جمله همين بحث در تنافي اجزا اصطلاح «روشنفكري ديني» آغاز بسط گفتمان روشنفكري ديني و نهايتا قدم نهادن به فراسوي مرزهاي آن بود؛ كاري كه همزاد جنبه‌هاي متمايز و شاخص انديشه ملكيان است.

اگر شريعتي درباره نسبت دين با سياست و اجتماعيات مي‌انديشيد و سروش در نسبت آن با علم و معارف بشري تامل مي‌كرد، ملكيان بحث نسبت دين با عقل را مطرح كرد و اگر مفروض گرفته شده بود كه كل دين را مي‌توان عقلاني و استدلالي عرضه نمود، او از نسبت تعقل با تعبد پرسيد و اگر آن دين عقلاني و استدلالي مقبول همه تصور شده بود، او مساله سنخ‌‌هاي روانشناختي را پيش كشيد و شأن دلايل را ميان تربيت و علاقه و علل ديگر جويا شد و پيش‌فرض بودن «حجيت معرفت شناختي» و «وثاقت تاريخي» متن را يادآور شد. از سوي ديگر او از دغدغه‌هاي «وجودي» بشر و دردها و رنج‌هاي او سخن گفت و كوشيد براي دين و جوهر آن يعني معنويت از اين جهت جايي بيابد و نيازهايي از اين دست را متذكر شود. خلاصه اينكه او خود دين را به موضوع تامل تبديل كرد.

اگر در روشنفكري ديني از ابتدا، يعني از ايدئولوژي علي شريعتي، سياست جنبه محوري پيدا كرده بود، مليكان باب تجديدنظر در اين باره را گشود و نوشت:
«روشنفكري كه از شأن خود تلقي سياسي دارد بزرگ‌ترين مشكل يا عله‌العلل مشكلات يا يگانه مشكل جامعه را نظام سياسي حاكم بر آن جامعه مي‌داند و بنابراين مهم‌ترين و سودمندترين كار خود را مقابله با آن نظام تلقي مي‌كند… [چنين روشنفكري] خود را سخنگو و نماينده مردم مي‌انگارد و به جهت همين سخنگويي و نمايندگي به نقد نظام سياسي دست مي‌يازد…. [چنين روشنفكري] مستعد است كه… با فرهنگ عامه مردم مماشات و مدارا كند… [چنين روشنفكري] به نوعي آسانگيري و شتابزدگي مبتلاست. آسانگير است چون مي‌پندارد كه به صلاح آمدن وضع و حال جامعه با صرف دگرگوني در نظام سياسي حاكم بر آن جامعه ممكن و ميسور است و شتابزده است چون مي‌خواهد اين كار طي چندين و چند سال به انجام رسد.»(9)
او به جاي اين تلقي سياسي، تلقي فرهنگي از روشنفكري را مي‌نشاند كه به موجب آن «بزرگ‌ترين مشكل يا عله‌العلل يا يگانه مشكل جامعه نظام فرهنگي است كه شهروندان جامعه به آن تعلق خاطر دارند… [در اين نگرش] روشنفكر در درجه اول ناقد مردم است… و كار روشنفكر در اصل نقد مشهورات و مقبولات و مسلمات و مظنونات و موهومات و مخيلات است.»(10)

به‌رغم اينكه ملكيان اصولا متفكر سياسي نيست و بيشتر دغدغه‌هاي اخلاقي دارد، حتي در عرصه سياست هم او مسائلي را مطرح كرد كه متضمن تاملات نقادانه درباره آراء روشنفكران ديني قبلي بود.(11)
ملكيان دلمشغولي‌هاي وجودي (نزد شريعتي و بعد‌تر مجتهد شبستري) و مساله‌هاي فلسفه اخلاق (نزد سروش) را در سنت روشنفكري ديني احيا و برجسته كرد و پيرنگ ايدئولوژيك را از آنها زدود.
كافي است جايگاه تعبير «عقيده» را نزد شريعتي به خاطر داشته باشيم و مقاله «عقيده‌پرستي» ملكيان را پيش چشم، تا ببينيم چه سيري طي شده است:
«به نظر صاحب اين قلم، شاخص‌ترين مصداق بت‌پرستي…. عقيده‌پرستي است. در عقيده‌پرستي آدمي نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال يعني به جايگاه خدايي فرا مي‌برد… سپس… به خودشيفتگي بدخيم دچار مي‌شود… و سرانجام عقايد خود را جزء داشته‌ها و دارايي‌هاي خود به حساب مي‌آورد. فرآورده اين فرآيند سه مرحله‌اي اين مي‌شود كه عقايد خود را مي‌پرستد… عقيده‌پرستي بزرگ‌ترين رقيب خداپرستي است… آنچه مايه اسف و موجب احساس خطر است اينكه عقيده‌پرستي… عين خداپرستي انگاشته شود.»(12)

در اينجا شايد پرسش مقدري كه بايد به آن پاسخ دهم اين باشد كه آيا شخصي كه اكنون نظريه «عقلانيت و معنويت» را طرح مي‌كند و ديگر در قالب «روشنفكري ديني» نمي‌گنجد، مي‌تواند جايي در تاريخ روشنفكري ديني داشته باشد. پاسخ مثبت است. براي روشن شدن اين مطلب ذكر مثال درباره جرياني كه علي‌الاصول پيوند عاطفي و احساسي نسبت به آن نداريم مي‌تواند مفيد باشد. تاريخ ايده‌آليسم در انگلستان را در نظر بگيريد. آيا كسي مي‌تواند تاريخ ايده‌آليسم در انگلستان را بنويسد و به جورج ادوارد مور و برتراند راسل اشاره نكند؟ آيا ماجرايي كه روايت مي‌كند بدون نام اين دو نفر كامل است؟ اگر با مك تاگارت و بردلي و بوزانكه ايده‌آليسم بر فضاي فلسفي انگلستان حاكم بود، با مور و راسل كه از دل آن سنت درآمدند و خود روزگاري ايده‌آليست و هگلي بودند و سپس به جدي‌ترين نقادان آن بدل شدند، ايده‌آليسم و كلا جريان فكر در انگلستان در مسير ديگري افتاد. معناي اين سخن اين نيست كه ديگر ايده‌آليستي در انگلستان باقي نماند و كسي دلبسته ميراث سه شخص مذكور نبود. شايد همين الان هم كساني در انگلستان ايده‌آليست باشند. نكته اين است كه ايده‌آليسم در آن زمان در آنجا با امثال مور و راسل با پرسش‌هايي مواجه شد كه از حدود تعريف شده آن خارج مي‌شد و به اين ترتيب به مسير ديگري افتاد. امروز هم اگر كسي ايده‌آليست است بايد با آن منتقدان آشنا باشد و پيشاپيش پاسخي براي آنها تدارك ديده باشد. به همين ترتيب روشنفكري ديني و به طريق اولي دين‌انديشي متجددانه هم مي‌‌تواند ادامه داشته باشد اما اين ادامه به ناگزير بايد با علم به نقطه عطف قبلي و لذا در مرحله و ترازي متفاوت باشد.

اگر شريعتي ايدئولوگ تكوين انقلاب بود و شبستري و سروش انديشمندان دوره تاسيس حكومت آن، ملكيان متفكر دوره استقرار است. توجهات عملگرايانه شتابناك نزد او كمتر است و تعمقات نظرورزانه غيرعجولانه بيشتر. او عقلگرايي دين‌دارانه انديشمندان پس از انقلاب را تا مرزهايش گسترش داده است و صبغه فلسفي تاملات درباره دين را بسيار پررنگ‌تر كرده است. به جاي ايدئولوژي به مباحثي از سنخ «اخلاق باور»(13) پرداخته است و به جاي سياسي‌بيني، فرهنگ‌شناسي را نشانده است. حدود داد و ستد فكري‌اش هم از مرزهاي روشنفكران ديني فراتر رفته و ديگر انديشمندان معاصر ايران را دربرگرفته است.(14)

ماجراي فكري ملكيان نقطه عطف يك روايت و سرنوشت نوعي نگرش است. حتي خودآموختگي او را شايد بتوان نه صرف اتفاق كه نشانه‌اي از يك دوره دانست، دوره عدم تناسب شور و شوق جست‌وجوهاي آرمانگرايانه با قالب‌هاي قوام و نظام نايافته واقعي. آن سرنوشت، به معنايي، محتوم نبوده است اما امري است كه به هر روي، روي داده است و از حيث منطق تاريخ انديشه و نگارش آن معني‌دار و قابل‌‌توجه است.

پي‌نوشت‌ها:
1- در كتاب «دين‌انديشان متجدد: روشنفكري ديني از شريعتي تا ملكيان» (انتشارات كوير) چنين جايگاهي براي ملكيان قائل شده‌ام.
2- چنانكه در كتاب پيشگفته نقد و نظرهايم را در خصوص انديشه ملكيان توضيح داده‌ام (ر.ك.دين انديشان متجدد، ص 271- 277، ص 305- 315). در اينجا آن مطالب را تكرار نمي‌‌كنم.
3- ر.ك. «مشتاقي و مهجوري»، نگاه معاصر، 1385، ص 8-9.
4- ر.ك. «سنت و سكولاريسم»، صراط، 1381، ص 245- 265.
5- ر.ك. «راهي به رهايي»، نگاه معاصر، 1381، ص 53- 92.
6- ر.ك. «راهي به رهايي»، ص 64- 65، 98- 105.
7- ر.ك. «راهي به رهايي»، ص 364.
8- «مشتاقي و مهجوري»، ص 112، نيز ر.ك. همان، ص 285- 299.
9- «مهر ماندگار»، نگاه معاصر، 1385، ص 453- 457.
10- «مهر ماندگار»، همانجا.
11- براي نمونه ترديد درباره امكان جمع حكومت ديني با دموكراسي (ر.ك. «مشتاقي و مهجوري»، ص 345). اهميت ترجمه‌هاي او از آثار متفكران ليبرالي مانند جان رالز و رابرت نازيك (ر.ك. «مهر ماندگار»، ص 263- 299) نيز در قياس با خاستگاه چپ كسي مانند علي شريعتي روشن مي‌شود.
12- «مهر ماندگار»، ص 462- 463.
13- «اخلاق باور»، دفتر نشر فرهنگ اسلامي 1379.
14- براي نمونه مي‌توان اشاره كرد به توجه نقادانه او به «سنت‌گرايي» (ر.ك. «راهي به رهايي»، ص 381- 445، «سيري در سپهر جان»، ترجمه مصصطفي ملكيان، نگاه معاصر، ص 213- 234) كه سيدحسين نصر از چهره‌هاي شاخص آن است؛ برخي شباهت‌هاي پروژه معنويت‌گرايانه او با انديشه‌هاي داريوش شايگان مثلا در «افسون‌زدگي جديد»‌ (البته به‌رغم تفاوت‌هاي بنيادي به‌ويژه در روش پرداختن به بحث)؛ و نيز داد و ستد فكري او با سيدجواد طباطبايي در كتاب «جدال قديم و جديد» در مقام ويراستار (ر.ك. سيدجواد طباطبايي، «جدال قديم و جديد»، نگاه معاصر، 1382، ص 50).

نوشته محمد منصور هاشمی
منتشر شده در مهرنامه، ش3، خرداد 1389