ایمان افسریان: بحث را از توضیحی در مورد مفهوم تاریخ و تاریخمندی شروع کنیم.
محمدمنصور هاشمی: برای تاریخ دو معنای متفاوت می‌توان در نظر گرفت. یکی علم به احوال گذشتگان، و دیگری جریان تاریخ یا به عبارت بهتر قرار داشتن در موقعیتی که گذشته را به آینده پیوند می‌دهد؛ گذشته به این معنیِ اخیر پایان‌یافته و تمام‌شده نیست، بلکه ظرف امکانات و محدودیت‌های فعلی ما هم هست. آن معنای نخست را بشر از دیرباز می‌شناخته و به آن توجه داشته است، احوال گذشتگان روایت می‌شده و هم کارکرد هویت‌بخش داشته و هم محملی بوده برای عبرت‌گرفتن. اما معنای دوم متأخر است و سابقه‌اش به قرن نوزدهم و فلسفه هگل می‌رسد. البته در قرن‌های قبل هم زمینه‌های این تصور پدید آمده بوده، مثلا در اندیشه ویکو که در مقابل فلسفه دکارت به دنبال علم جدیدی درباره انسان بود که مبتنی بر تاریخ بشر باشد. یا مثلا در اندیشه مونتسکیو که نوعی جامعه‌شناسی تاریخی بود. در فلسفه کانت هم صرف نظر از مقالات معدود اما مهمی که درباره تاریخ نوشته است یک اتفاق مهم افتاده بود که زمینه تلقی هگل است. کانت می‌گفت بشر بیرون از زمان و مکان نمی‌تواند تجربه‌ای داشته باشد و بدین ترتیب شناخت محدود می‌شد به حدود زمانی و مکانی و علّی. به عبارت دیگر انسان موجودی است زمانمند و مکانمند. در اندیشه هگل زمانمندی و مکانمندی که در فلسفه کانت در محدوده ذهن مطرح می‌شود و انفسی است جنبه آفاقی پیدا می‌کند و اصولا انسان و عقل، تاریخی می‌شود و حتی امر مطلق هم در ظرف تاریخ شکوفایی و تحقق پیدا می‌کند. همین تصور تاریخی است که مثلا باعث می‌شود بعدا دیلتای با ترکیب کانت و هگل از نقد عقل تاریخی سخن بگوید. بحث تاریخمندی در اندیشه فیلسوفان آلمانی خیلی برجسته است و جالب این است که در زبان آلمانی هم دو واژه برای “تاریخ” هست: یکی Historie که همان history و histoire انگلیسی و فرانسه است و یکی Geschichte که ناظر به همان معنای جریان تاریخ هم هست و تعبیر تاریخمندی (Geschichtlichkeit) و تقدیر یا حوالت تاریخی (Geschick) که هر دو مرتبط است با واقع شدن در جایی از جریان تاریخ از همین ریشه است.
ایمان افسریان: می‌شود گفت مفاهیمی مثل “روح زمانه” هم که در زمینه‌های مختلف و از جمله هنر مطرح می‌شود مرتبط با همین تصور است.
محمدمنصور هاشمی: دقیقا همین طور است. روح زمانه (Zeitgeist) که هگل مطرح می‌کند یعنی اقتضائات یک برش خاص از جریان تاریخ. ما موجوداتی هستیم تاریخی. یعنی تخته‌بند زمان و مکان و به عبارت دیگر تاریخ. در فلسفه‌های سنتی این تصور وجود داشت که عقل ما مثلا به واسطه ارتباط با عقل فعال ورای زمان و مکان و این نوع محدودیت‌های مادی می‌رود، اما وقتی به سیر تغییر و تحولات همان فلسفه‌ها نگاه می‌کنیم می‌بینیم چنین نبوده و آن فلسفه‌ها هم پیوند داشته است با زمینه‌های تاریخی زمانه. بشر همیشه تاریخمند بوده اما کشف تاریخمندی کشفی است جدید. تاریخمندی به معنایی محدودیت است و به تعبیر استعاری هگل دال بر اینکه کسی نمی‌تواند از فراز جزیره “رودس” بپرد. اما کشف آن، مثل کشف هر محدودیت عقلی دیگر از جانب خود عقل، نشان‌دهنده قدرت عقل و گسترده‌شدن شناخت هم هست. همین شناخت است که مثلا باعث می‌شود وقتی تاریخ هنر می‌نویسیم دیگر تذکره زندگی هنرمندان قدیم نباشد بلکه تاریخ تحولات پیوسته‌ای باشد که در طول زمان پدید آمده و شکل گرفته است.
ایمان افسریان: اما این شناخت خودش هم شناختی است که در تاریخ خاصی اتفاق می‌افتد، در تاریخ غرب در دوره جدید.
محمدمنصور هاشمی: کاملا، و حتی ریشه‌های تاریخی دارد در آن فرهنگ. اینکه در مسیحیت خدا به صورت انسان و در قالب یک آدم خاص در لحظه‌ای از تاریخ بشر وارد این تاریخ شده و به صلیب کشیده شده، خودش زمینه تصور خاصی از خدا، بشر و تاریخ است. زمینه‌ای که اگر نبود هگل نمی‌توانست به راحتی امر مطلق را به تاریخ بشر بیاورد و آن را تاریخی کند.
ایمان افسریان: البته به هر حال این تلقی تاریخی مخالفان خودش را هم در آن فرهنگ داشته است و دارد.
محمدمنصور هاشمی: بله، به عنوان یک نمونه آشنا برای ما می‌توانم به هانری کربن اشاره کنم که دقیقا دشمن این تاریخی‌نگری هگلی است و اساسا با کلیسای مسیحیت کاتولیک از جهت همین جنبه تاریخی دادن به دین مسیح و به نظر او دنیوی و سکولار کردن معنویت مخالف است. کربن حتی وقتی دارد از فیلمی مثل “سیاوش در تخت جمشید” فریدون رهنما ستایش می‌کند از این جهت این کار را می‌کند که آن را در جهت تلقی خودش از تاریخ می‌داند، یعنی فراتر رفتن از تاریخمندی و ورود به آنچه او فراتاریخ یا تاریخ قدسی می‌خواند. اما این نوع مفهوم‌پردازی‌ها عرفانی است. مجموعه مفاهیم به کار رفته تازه است اما مضمون نهایی تازه نیست و همان نگرش قبل از تاریخی‌نگری است، یعنی اینکه عقل می‌تواند از حدود و ثغور تاریخی‌اش فراتر برود و ما محدود به امکانات و محدودیت‌های آن لحظه از جریان تاریخ که در آن قرار داریم نیستیم. اگر این تلقی سنتی عرفانی را کنار بگذاریم تاریخمندی را واقعیتی از واقعیات دنیا خواهیم یافت و یکبار که تصورش کنیم دیگر نمی‌توانیم به سادگی به دوره پیش از آن برگردیم.
ایمان افسریان: وقتی می‌گویید اگر به این تاریخمندی آگاه شویم، دیگر برگشتی در کار نیست، انگار با دانستن این گزاره که آگاهی انسان محدود است به تاریخ، دیگر او وارد دوران تاریخی می‌شود و این آگاهی تبدیل به یک امر وجودی یا تجربه‌ی زیسته فرد می‌گردد. در حالی که بسیارند کسانی که این گزاره را می‌دانند اما با تعاریفی از زمان زیست می‌کنند که مربوط به دوران‌های پیش از این آگاهی است.
محمدمنصور هاشمی: بگذار چند تا نکته را تفکیک کنیم شاید مسأله روشن‌تر بشود. اول اینکه قضیه زمان در برخی جنبه‌ها پیچیدگی‌های خاص خودش را دارد جدای از ماجرای تاریخ. مثلا همانطور که گفتم کانتی که به امور نگاه کنیم زمان ظرف تجربه‌های ماست و به بیرون از آن راهی نداریم. اما از طرف دیگر همانطور که فروید هوشمندانه گفته است ناخودآگاه زمانمند نیست و زمانمندی ویژگی بخش خودآگاه ذهن است. دوم اینکه باز از منظری دیگر ذهن انسان همیشه منطقی حرکت نمی‌کند و امکان اسطوره‌ای دیدن قضایا را هم دارد و در نگاه اسطوره‌ای الزاما دریافت‌های تجربی یا منطقی حاکم نیست و حتی ممکن است امور متضاد هم قابل جمع به نظر برسد. بنابراین به ویژه در مورد مسأله زمان و تاریخ و مانند اینها حتما باید کارکردهای اسطوره‌ای ذهن را هم در نظر داشت و ماجرا را صرفا در سطح منطقی و فلسفی ندید. اما در این سطح منطقی و فلسفی دریافت مفهوم تاریخمندی به پذیرفتنش کمک می‌کند و شواهد تجربی و تاریخی هم موید آن است. محدودیتی است که وقتی به آن التفات پیدا می‌کنیم دیگر نمی‌توانیم نادیده‌اش بگیریم. فروید می‌گفت بشر جدید با سه شوک مواجه شده است، با کپرنیک فهمیده مرکز عالم هستی نیست، با داروین فهمیده اشرف مخلوقات نیست، و با روانکاوی فروید فهمیده موجودی یکسره عاقل نیست. راستش به نظرم می‌شود به فهرست فروید تاریخمندی را هم افزود و گفت بشر با شوک تاریخمندی می‌فهمد اراده‌اش هم یکسره آزاد نیست و اگر نه تابع، ولی متناسب با شرایط تاریخی است. البته طبعا پذیرفتن این شوک هم مثل هر شوک دیگری برای آدمیزاد سخت است و به هزار علت روانشناختی ممکن است ترجیح بدهیم آن را نفی کنیم؛ همانطور که فی‌الواقع هنوز هستند کسانی که نمی‌پذیرند زمین دور خورشید می‌چرخد! راستی این را هم بگویم که برخی از کسانی که تاریخمندی را نفی می‌کنند در حقیقت با جریان جبری تاریخ و تاریخ‌گرایی مخالف‌اند نه تاریخمندی به مفهوم حداقلی آن.
ایمان افسریان: جدا کردن اینها موضوع مهمی است و به نظر می‌رسد باید راجع به آن هم صحبت کنیم.
محمدمنصور هاشمی: می‌شود این جور گفت که مفهوم تاریخمندی و پذیرش آن، ملازمه‌ای با مفهوم اصالت تاریخ و جریان قطعی آن و جبر علّی حداکثری (دترمینسم) و همچنین ایده‌هایی مثل پیشرفت یا انحطاط به عنوان حرکت‌هایی معین در تاریخ ندارد. اینکه من تاریخمند هستم به این معنا نیست که هیج اراده و اختیاری ندارم بلکه تنها به این معناست که آزادی و اختیارم مطلق نیست و در چهارچوب امکانات تاریخی‌ام است. وقتی این طور باشد جریان تاریخ هم چیزی نخواهد بود جز حاصل جمع همین آزادی‌ها و اختیار‌های محدود. پس جریان قطعی‌ای جدای از اراده آدم‌ها وجود نخواهد داشت، چه در جهت پیشرفت و چه در جهت انحطاط. اتفاقا تاریخمندی بیشتر یکه و یگانه بودن هر موقعیت را پدیدار می‌کند نه شباهت‌ها و پیوستگی‌هایی را که بشود با آنها از سیر قطعی تاریخ سخن گفت. اینکه هر اثر هنری تاریخمند است، حتی آثار هنریی که مثلا در نگاهی سنت‌گرایانه فراتر از تاریخ تلقی می‌شود، به این معنا نیست که پس هر چه مثلا در طول تاریخ جلوتر می‌آییم آثار هنری بهتر (یا بدتر) می‌شود؛ فقط به این معنی است که هر اثر هنری، در لحظه خاصی از جریان تاریخ می‌توانسته به عنوان اثر هنری تحقق پیدا کند. درک تاریخمندی صرفا این آگاهی را به ما می‌دهد و این البته اصلا آگاهی کمی نیست.
ایمان افسریان: این آگاهی در فرد پدیدار می‌شود یا در جمع؟ در ایران به محض آگاهی از معنای تاریخ، تلاش هنرمندان و روشنفکران پریدن و فرا رفتن از آنجایی که هگل نام برده (رودس) بوده است. چون در اینجا تجربه‌ی مفهوم تاریخی بودن، همراه است با تجربه‌ی تعطیلات یا عقب بودن در تاریخ. برای جبران این تعطیلات طولانی همه تلاش دارند از روی آن رود بپرند. آیا این مسئله با گزاره‌ی اولی که گفتی، قابل جمع است؟ اینکه کسی که بداند، دیگر دانسته و نمی‌تواند به قبل از آن برگردد؛ اگر جایی حصول این دانش تماما با نفی کردنش همراه باشد، آیا باز هم می‌توانیم بگوییم آنها دانستند و نفی کردند ؟
محمدمنصور هاشمی: این آگاهی‌ای است که فرد می‌تواند پیدا کند و وقتی این آگاهی در تعداد قابل توجهی از جامعه ایجاد شد و در فضای عمومی تبدیل به گفتمان شد می‌شود گفت در جامعه هم نحوی خودآگاهی تاریخی شکل گرفته است. اما مورد جالبی که می‌گویی یعنی ماجرای ما و تلاش برای معاصر شدن با غرب خودش ماجرای جداگانه بسیار بحث‌انگیزی است. برای تقریر و تبیین مسأله شاید بهتر باشد از این سوال شروع کنم که ما یک تاریخ داریم یا تاریخ‌ها؟ اگر تاریخ‌ها داریم نسبت این تاریخ‌های مختلف با هم چیست؟ اگر یک تاریخ داریم این ماجرای عقب و جلو بودن و تلاش برای معاصر بودن و همزمان شدن یا از طرف دیگر نفی معاصر و همزمان شدن با دیگری چیست؟ بگذار یک مثال بزنم که به نظرم فکربرانگیز است. همانطور که می‌دانی یاکوب بورکهارت در قرن نوزدهم یک کتاب کلاسیک درباره رنسانس نوشت و در آن تاریخ سیاسی و اجتماعی و هنری نوزایی ایتالیا در آغاز تجدد و ویژگی‌های آن را تحلیل کرد. بعدا در قرن بیستم ارنست کاسیرر هم کتابی درباره جنبه‌های فکری رنسانس نوشت که در کتاب بورکهارت نبود. حالا این را در نظر بگیر که کمی بعد از بورکهارت یک هموطن او که شرقشناس بود – آدام متز – کتابی نوشت به نام رنسانس اسلام و در آن نشان داد که خیلی از خصوصیاتی که برای رنسانس برمی‌شمرند در قرن چهارم در تمدن اسلامی بوده است. اتفاقا بعد او هم جوئل کرمر کتابی نوشته که مثل کتاب کاسیرر تکمله فلسفی کتاب متز است و ویژگی‌های فکری رنسانسی دوره طلایی تمدن اسلامی-ایرانی را نشان می‌دهد. اگر صرفا یک جریان تاریخ داشته باشیم صرفا باید یک رنسانس هم داشته باشیم، اگر جریان‌های تاریخی داشته باشیم صحبت از مثلا رنسانس‌های مختلف هم ممکن است. مسأله مسأله پیچیده و جالبی است. به نظر می‌آید هم جریان‌های تاریخی داریم و هم یک جریان کلی‌تر که بر اساس دیالکتیک بقیه جریان‌ها و وضع و موقعیت تاریخی جریان‌ها در قبال هم ساخته می‌شود.
ایمان افسریان: بگذارید فعلا این قضیه را رها کنیم برویم سراغ همان مطلبی که به آن اشاره کردم، یعنی اینکه در ایران با آمدن این آگاهی تاریخی سعی هم شده از فراز تاریخ‌مان بپریم و با غرب معاصر بشویم.
محمدمنصور هاشمی: مفهوم تاریخمندی را ما خودمان کشف نکردیم؛ آن را از فلسفه جدید غرب یاد گرفتیم. این کشف برای ما و در جامعه ما هنوز هم کم و بیش جدید است. نیما وقتی در “ارزش احساسات” که سرجمع رساله نامفهوم و به لحاظ دانش فلسفی سطحی‌ای هم هست نوشت “هنرپیشگان زبردست، نمایندگان درست و دقیق زمان‌های معلوم تاریخی هستند” داشت عمیق‌ترین و جدی‌ترین حرف آن رساله و یکی از مهمترین کشف‌هایش را در مقام هنرمندی با حساسیت و هوش نبوغ‌آمیز می‌گفت. این تصور در ادبیات ما جدید بود. احمد فردید هم وقتی مثلا داشت می‌گفت “صدر تاریخ تجدد ما ذیل تاریخ غرب است” باز داشت به همین صورت حرفی عمیق می‌زد درباره موقعیت تاریخی ما. به سبب همین درک تاریخی است که نیما نقطه عطف برخورد ماست با تجدد، یا فردید اولین فیلسوف دوره معاصر ماست. همین جور خودآگاهی تاریخی را در کار مثلا صادق هدایت در داستان‌نویسی یا جلیل ضیاءپور در نقاشی هم می‌شود نشان داد؛ اینکه بدانیم خلاقیت‌های فکری و هنری ما تاریخمند است. البته این آگاهی منافاتی هم با این ندارد که خودِ گوینده، خودش را مطلق دیده باشد یا از این آگاهی ناخشنود نباشد و سعی در نفی آن نکرده باشد. هگل که خودش نظریه‌پرداز تاریخی‌نگری بود خیال می‌کرد تاریخ فلسفه با همه تاریخمندی‌اش به خودش که رسیده دیگر کامل است و مطلق! اما طبعا تا وقتی بشر هست “پایان تاریخ” وجود ندارد. عجالتا از این مطلب بگذریم و راجع به همان تلاش برای فراتر رفتن از تاریخ‌مان حرف بزنیم. گفتم که این تاریخمندی را ما اخیرا دریافته‌ایم و واقعیت آن است که آن را تا حدی بر بستر مفهوم عقب‌ماندگی و احساس جاماندن هم دریافته‌ایم. بنابراین درک تاریخمندی برای ما توأم با احساس نوعی آگاهی شوربخت و وجدان معذب هم بوده است. برای همین هم هست که گاهی می‌خواهیم میان‌بر بزنیم، یا از فراز تاریخ خودمان بپریم و از تاریخ غرب که در حال حاضر تاریخ جهانی به نظر می‌رسد تقلید کنیم یا اینکه کلا بزنیم زیر میز و کل تاریخ غرب و تاریخ جهان را نفی کنیم. همه اینها رویه‌های مختلف یک ماجراست. فرهنگ و تمدنی که تا چند قرن پیش خودش را بزرگ و مهم می‌یافته پس از تجدد و به ویژه در یکی دو سده اخیر احساس ناکامی می‌کند و تلاش دارد که در جریان اصلی تاریخ و فرهنگ و تمدن غالب سهم بیشتری داشته باشد و به تعبیر اهل علوم اجتماعی به “توسعه‌یافتگی” برسد و گاهی که می‌بیند قضیه به این سادگی‌ها هم نیست به جای اینکه سودای “پیشرفت” خودش را در سر داشته باشد به “زوال” و “انحطاط” غرب فکر می‌کند و منتظر آن می‌ماند. به هر حال واقعیت این است که شرایط تاریخی سختی است، حتی مغول‌ها یک قرن بعد از هجوم‌شان به ایران در فرهنگ ایرانی حل شده بودند، و ماجرای ما با تاریخ تجدد یک کم طولانی‌تر از تحمل‌مان شده است! جدای از این زمینه اجتماعی البته این را هم باید در نظر داشت که نگرش عرفانی در فرهنگ ما خیلی رایج است و این نگرش با تاریخمندی به راحتی کنار نمی‌آید. همه اینها باعث می‌شود ما با درک تاریخمندی بشر مشکل داشته باشیم.
ایمان افسریان: می‌گویید در ایران این یک امر جدید است. چین شش هزار سال یک تمدن پیوسته است و معانی در آن تغییر عجیب و غریبی نکرده، از چهار هزار سال پیش تا 200 سال پیش هنر سنگ‌یشم‌تراشی تغییری نکرده. یا در هنر قبایل آفریقایی، ممکن است چند هزار سال یک آئین تکرار می‌شده و می‌شود. در ایران به این شکل نبوده، می‌توانیم به راحتی دوره‌های مختلفی در فرهنگ و هنر ایران تشخیص بدهیم. دوره باستانی، دوره اسطوره‌ای، دوران پارسی، پارتی و … می‌توانیم درباره‌ی یک دوران صحبت کنیم. در حوزه‌های دیگری مثل ادبیات هم سبک‌های مختلف داشتیم که نسبت اهل ادب با آنها نسبتی خودآگاه بوده است. یا مثال دیگر، شاهنامه است. به نظر می‌رسد نویسنده آگاه است که کتاب سه دوره مشخص را توضیح می‌دهد و جدا می‌کند. دوره‌ی اسطوره‌ای و حماسی و دوره‌ی تاریخی. به این تعبیر چه بسا بتوانیم از این کمک بگیریم و بگوییم مفهوم تاریخمندی یا در دوران بودن آگاهی‌ای است که پیش از این در ایران پدیدار شده و به همین دلیل ایران تداوم داشته. آیا منظور شما از تاریخمندی با این توضیح متفاوت است؟
محمدمنصور هاشمی: چیزی که به آن اشاره می‌کنید خود جریان تاریخ است، مثلا از شعر سبک خراسانی تا شعر سبک عراقی عالم ایرانی‌ها تغییر کرده و طبعا شعرشان هم تغییر کرده است، شعر سبک خراسانی یک جور خوش‌باشی باشکوه طبیعت‌گرایانه دارد و شعر سبک عراقی یک نوع عمق ظریف‌اندیشانه فراطبیعی. هر دو پیوستگی دارد با بسترهای تاریخی تکوین آنها و این خودش موید تاریخمندی است. جریان تاریخ که همیشه بوده – چه وقت‌هایی که سرعت تغییر و تحول آنقدر کم بوده که چندین نسل مانند هم زندگی می‌کرده‌اند و چه حالا که ریتم تغییر زندگی از ریتم آمدن و رفتن نسل‌ها خیلی تندتر شده – اما اینکه به این قرار داشتن انسان در این جریان و نتایج و توابع فکریی که دارد توجه شده باشد این است که جدید است؛ به عبارت دیکر کشف “تاریخمندی” بشر . مفهوم‌پردازی درباره آن تازه است. با همان مثالی که پیشتر زدم می‌شود گفت زمین همیشه دور خورشید می‌گردیده اما از کپرنیک و گالیله به بعد است که این به صورت آگاهی در ذهن انسان‌ها جا افتاده است. تاریخمندی درک محدودیت است و از این جهت هم با درک گذشتگان متفاوت است، وگرنه قبلا هم گفته‌اند که فرزندان زمانه خود باشید یا “سخن نو آر که نو را حلاوتی است دگر”. تاریخمندی علم به اینکه زمان می‌گذرد و تغییر می‌کند نیست؛ این است که من محدود به شرایط تاریخی‌ام هستم. همین که من و تو در اینجا و اکنون نشسته‌ایم و بین همه مسأله‌های عالم هستی به این مسأله خاص فکر می‌کنیم خودش مربوط است به تاریخمندی ما و موقعیت تاریخی‌ای که ما در آن هستیم.
ایمان افسریان: اینکه می‌گویید آگاهی به تاریخمندی آگاهی به محدودیت است این سوال را به وجود می‌آورد که محدودیت من تا کجاست؟
محمدمنصور هاشمی: همان “رودس” هگل، البته با این قید که لحظه‌ای که یکی از محدودیت‌هایت را کشف می‌کنی در همان لحظه آگاهی‌ات و در نتیجه امکانات وجودی‌ات گسترده و اضافه شده است.
ایمان افسریان: در 1772 سرویراستار اولین واژه‌نامه دقیق زبان انگلیسی، دکتر ساموئل جانسون، مدخلی با کلمه Civilization را نپذیرفت و تنها واژه Civility به معنای حس معاشرت را قبول کرد؛ چون معتقد بود این مفهوم در آگاهی فرانسویان پدیدار شده است. او مرز آگاهی تاریخی مردمانش را توضیح می‌داد؛ یعنی فهمیدن این مسأله را توضیح می‌داد که در این برهه تاریخی چه چیزی را می‌توانی بفهمی و چه چیزی را نمی‌توانی بفهمی. اولین نتیجه این آگاهی طرح این پرسش است که آیا برای مثال ما می‌توانیم هر متنی را ترجمه کنیم؟ اگر این منطق ادامه پیدا کند ممکن است به ایجاد حد و محدودیت برای ترجمه و ارتباط با فرهنگهای دیگر بینجامد. همین‌طور وقتی متونی با زمان‌ها و تاریخ‌های دیگر وارد می‌شوند، همه‌ی مرزها محو و مخدوش می‌شود. آیا محدوده آگاهی تاریخی من کانت است یا هگل یا بدیو یا ژیژک؟ در اینجا همه اینها همزمان با هم احضار می‌شوند در حالی که آنجا اینها با هم سیر تاریخی و فاصله‌ی زمانی دارند. به قول شایگان در غرب فلان شاعر رمانتیک به عنوان شاعری در دوران خودش فهم و درک می‌شود. اروپایی، شعر و نقاشی معاصر خودش را می‌خواند و می‌بیند. نقاشی رنسانس را حفظ می‌کند اما می‌داند آن نقاشی تصویری است از گذشته. ولی اینجا، همه چیز از غرب همزمان وارد می‌شود؛ تصویری کولاژگون و چندپاره از زمان‌های گوناگون به وجود می‌آید که برای انسان غربی توالی و عمق تاریخی دارد اما برای ما همزمان و مسطح است.
محمدمنصور هاشمی: موضوعی که می‌گویید بسیار تأمل‌برانگیز و جالب است. همانطور که اشاره کردم باید دید یک جریان تاریخی داریم یا تاریخ‌ها. به نظر من در اینجا نوعی دیالکتیک جزء و کل هست. وقتی مثلا می‌گوییم دوره بعد از انقلاب صنعتی ظاهرا داریم چیزی راجع به یک تاریخ کلی و جهانی می‌گوییم. یعنی حتی آن فرهنگ‌ها و تمدن‌هایی هم که در این ماجرا مشارکت نداشته‌اند خواه ناخواه تحت تأثیر آن واقع شده‌اند. از طرف دیگر می‌توانیم از تاریخ یک فرقه کوچکِ خیلی کم‌اثر یا تاریخ یک قصبه حاشیه‌ای هم حرف بزنیم. کسی که در آن فرقه یا آن قصبه است به هر حال با شرایط تاریخی آن فرقه و قصبه پیوستگی‌هایی دارد و بخشی از مقدرات تاریخی‌اش مرتبط است با آن جزء. بخش دیگر هم تحت تأثیر تاریخ فرهنگ و تمدن بزرگتری خواهد بود که فرقه یا قصبه‌اش در آن قرار دارد. با این تصویر کلی می‌شود گفت هر کدام ما در جاها و زمان‌های مختلف در یک یا چند جریان تاریخی ممکن است واقع شده باشیم و در هر دوره جریان یا جریان‌هایی بر اساس قدرت‌ها و زایندگی‌های فرهنگ یا تمدن‌هایی ممکن است غالب باشد و محوریت بیابد و بقیه نقشی حاشیه‌ای پیدا کنند. در آن قرن چهارم-پنجم هجری که صحبتش شد تمدن اسلامی-ایرانی بر مبنای زایایی و توانایی‌هایش نوعی محوریت تاریخی دارد، به صورتی که اگر کسی الان هم بخواهد تاریخ بشر در آن دوره را بنویسد امکان ندارد بتواند آن را نادیده بگیرد، تمدنی است که همه چیز دارد، دانشمند، هنرمند، فیلسوف، سیاستمدار و به همین ترتیب، همه در چشم‌گیرترین سطوح. اما اگر کسی بخواهد تاریخ جهان در دوره قاجاریه را بنویسد وضع فرق می‌کند. تاریخ ایران در آن دوره صرفا به صورت حاشیه‌ای بر منازعات و کشمکش‌های قدرت‌های بزرگ اهمیت می‌یابد و این صرفا به واسطه گفتمان قدرت نیست بلکه به واسطه نبودن خلاقیت و زایایی و اثرگذاری آن دوره تاریخی هم هست، کما اینکه هیچ گفتمان غالب قدرتمندی با هیچ بهانه‌ای نمی‌تواند نقش ایران را در تاریخ جهانی در دوره‌های شکوفایی و شکوهش انکار کند.
ایمان افسریان: درباره History صحبت می‌کنید، نه پدیداری آگاهی که حد و مرز فکر کردن آن دوران را تعیین می‌کند. این معنای آگاهی تاریخی، جغرافیا دارد چون می‌توان آن را در قیاس با غیر فهمید. یعنی یک تایلندی در قیاس با یک امریکایی مرز تاریخمندی خود را می فهمد. اگر منظور از تاریخ جهانی دایره‌المعارفی است که وقایع مهم را پشت سر هم در آن بنویسند دیگر به معنای تاریخمندی و حدود فهم منوط به تاریخ نیست. ما زمانی این حدود را در مورد جهان می‌توانیم بفهمیم که در نسبت با موجودات دیگر از کرات دیگر قرار بگیریم، وقتی ما از فرهنگهای مختلف حرف می‌زنیم آنها را در آیینه غیر می‌سنجیم. فرهنگ جهانی – اگر چنین چیزی وجود خارجی داشته باشد- در برابر بیگانه‌هایی از جهان‌های دیگر قابل سنجش است. در غیر این صورت یا باید یک سیر تکاملی برای آن تصور کنیم که شبیه ایده‌ی الهیاتی هگل می‌شود و یا باید دوگانگی را درون تاریخ جهان بسازیم که ایده مرکز و پیرامون از آن ساخته می‌شود که ایده‌ای است وابسته به گفتمان قدرت. مهم این است هر فرهنگی با پذیرش این آگاهی شوربخت که از فراز رود تاریخ خود نمی‌تواند بپرد، درون موقعیت تاریخی/ جغرافیایی خودش معنایی خلق کند که زیستنش را معنی‌دارتر و به‌سامان‌تر کند.
محمد منصور هاشمی: نه، درباره جریان‌های تاریخی و نسبت آنها با هم صحبت می‌کنم و وقتی از تاریخ نوشتن هم حرف می‌زنم منظورم نوشتن به قول شما دایره‌المعارف وقایع گذشته نیست، منظورم تشخیص جریان‌های مهمی است که بوده است و برخی از آنها هنوز هم هست. جریان‌های تاریخی قوی‌تر و زایاتر در دوره‌های مختلف بقیه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، یک زمانی در تمدن اسلامی بیت‌الحکمه بوده تا متن‌های یونانی را ترجمه کنند و بیاموزند، یک روزی هم در غرب دارالترجمه‌هایی راه می‌افتد تا متن‌های مسلمان‌ها را ترجمه کنند و حتی میراث گذشته خودشان را هم از مسلمان‌ها بیاموزند. الان هم باز ما داریم متن‌های آنها را ترجمه می‌کنیم تا بیاموزیم. الان من و شما بخواهیم دربباره چین هم با همه عظمتش اطلاعی به دست بیاوریم از متون غربی به دست می‌آوریم. این خودش نشان‌دهنده یک وضعیت تاریخی است. برای رسیدن به جریان‌های تاریخی جهانی لازم نیست آن را با تاریخ موجودات دیگر در سیاره‌های دیگر مقایسه کنیم. این مقایسه‌ها و هماوردی‌ها و به معنایی حتی زورآزمایی‌ها هر روز خواسته و ناخواسته و آگاهانه و ناآگاهانه دارد اتفاق می‌افتد. در همان فرایندی که زندگی یک فرد در خانواده‌اش و سپس واحدهای بزرگتر تعریف می‌شود، یا تاریخ خراسان و کردستان و بلوچستان و آذربایجان و فارس در تاریخ بزرگتری به نام تاریخ ایران تعریف می‌شود تاریخ ایران و بقیه سرزمین‌ها و فرهنگ‌ها هم در تاریخ جهان تعریف می‌شود. قدرت را اگر به معنای صرف زور مثلا نظامی در نظر نگیریم اهمیتش در جریان‌های تاریخی هم معلوم می‌شود؛ ارگانیسم و زایایی و جستجوگری و خلاقیت و سرزندگی قدرت ایجاد می‌کند و این قدرت امری ذهنی و اعتباری و قراردادی نیست، امری است عینی که خوشمان بیاید یا نه، هست. مثلا تجدد، یعنی دوره از رنسانس به بعد، یک اتفاق جهانی است چون به این معنی قدرتمند بوده و در سرنوشت همه تأثیر گذاشته است.
ایمان افسریان: وقتی می‌گوییم تاریخ حدّ شناخت ماست، به این معناست که کسی که امروزه با آگاهی دوران اسطوره‌ای زیست می‌کند نمی‌تواند مفاهیمی را بفهمد. کسی که آگاهی قبیله‌ای دارد نمی‌تواند مفهوم ملت را بفهمد. ممکن است ما نتوانیم موقعیت خودمان را نام‌گذاری کنیم، ولی اینکه بدانیم نمی‌توانیم مفاهیمی را در این دوره تاریخی بفهمیم بفهمیم خود مسئله مهمی است. البته خطر این گونه فکر کردن افتادن در دام ذات‌گرایی ست. یعنی این خطر را دارد که تصور کنیم هر جامعه‌ای ذاتی تغییرناپذیر دارد. ولی به هر حال وقتی از محدودیت در جغرافیا و تاریخ حرف می‌زنیم این محدودیت حد شناخت را در زمان کنونی تعیین می‌کند. در این موقعیت تاریخی و جغرافیایی کنونی‌مان، مثلا، نمی‌توانیم تاریخ بنویسیم؛ ممکن است هیچ وقت نتوانیم بنویسیم، ممکن است پنجاه سال دیگر بتوانیم. برای شناخت این محدوده‌های شناخت باید بر سر تفاوت‌های جوامع و فرهنگ‌ها ایستاد. بحث بر سر این می‌شود که آدم‌ها چقدر و چگونه با هم متفاوت می‌شوند، آنقدر که حتی بتوان درباره “گونه‌های متفاوت آگاهی انسانی” صحبت کرد.
محمد منصور هاشمی: به جای واژه “گونه” که بوی تفاوت‌های نژادی و به تعبیر درست خودتان ذات‌گرایانه می‌دهد شاید بهتر باشد از هویت‌های فرهنگی تاریخی متفاوت حرف بزنیم. کاملا موافقم که این هویت‌های متفاوت وجود دارد و اینها نظام‌های ادراک گوناگون هم ممکن است داشته باشند که باعث می‌شود فلسفه و هنر و ادبیاتشان متفاوت باشد؛ اما این نکته را هم باید در نظر داشت که هویت‌های فرهنگی تاریخی صلب و ایستا و لایتغیر نیستند. در طول تاریخ در حال داد و ستد با هم بوده‌اند و هنوز هم هستند و خواهند بود. آن هویت تاریخی مشترک هم بر مبنای همین داد و ستدها ساخته می‌شود. داوینچی یک ایتالیایی بوده است در دوره رنسانس. اما خودت بهتر از من می‌دانی که امکان ندارد کسی به جریان تاریخ نقاشی نگاهی بکند و برای او صرفا اهمیتی در حد یک نقاش محلی ایتالیایی قائل شود. این اهمیت هم قراردادی نیست، چنانکه کسی نمی‌تواند این اهمیت را به استاد داوینچی – ورکیو – بدهد. در واقع سنجه‌های عقلانی عینی هم در کار است و نسبیت مطلق فرهنگی در کار نیست و لزومی ندارد برای پذیرش تفاوت‌های تاریخی و فرهنگی این موضع افراطی را که موجه هم به نظر نمی‌رسد بپذیریم. به هر حال در این حد کاملا با شما موافقم که جریان‌های تاریخی متفاوت هست و این جریان‌ها در موقعیت‌های مختلف نسبت‌های متفاوتی با هم دارند. من برای نسبت‌های پیجیده این وضعیت‌های تاریخی مفهوم “ناهمتاریخی” را ساخته‌ام. ما و چینی‌ها و غربی‌ها در همین لحظه مشترک از زمان در موقعیت‌های تاریخی مختلفی قرار داریم و در عین اینکه از سویی همه در یک جریان مشترکیم در جریان‌های کوچکتری هستیم که تفاوت‌های جدی با هم دارند. موقعیت تاریخی من که اینجا به دنیا آمده‌ام با آن که در پاریس یا نیویورک به دنیا آمده یکی نیست. تأمل درباره شرایط “ناهمتاریخی” و لوازم و نتایجش تقدیر تاریخی هر کدام از ما و نسبت‌مان را با ادبیات و هنر و اندیشه و نحوه خلاقیت در اینها روشن‌تر می‌کند، اینکه در این لحظه خاص از تاریخ اینجا چه ظرفیت‌ها و قابلیت‌ها و امکان‌هایی داریم و چه محدودیت‌ها و سوداهای محالی. این موضوعی است که ابعاد متعددی دارد و می‌شود از منظرهای مختلف به جنبه‌های گوناگونش فکر کرد.
منتشر شده در فصلنامه حرفه: هنرمند، ش 63، بهار 1396