سلام عرض می‌کنم و بسیار خوشحالم از اینکه موقعیتی پیش آمده است تا در جمع فرهیخته شما در ترکیه درباره اندیشه در ایران معاصر سخن بگویم. کشورهای ترکیه و ایران همواره مشغول داد و ستد فرهنگی با یکدیگر بوده‌اند و این تعاملات فرهنگی تا روزگار ما ادامه یافته و حتی بیش از پیش شده است، هر بار در یکی از کافه‌های تهران عکس یکی از نویسندگان بزرگ ترکیه را بر دیوار می‌بینم به یادم می‌آید که فرهنگ مرز ندارد و فراتر از قراردادهای سیاست می‌رود. اسباب خرسندی است که کنجکاوی دو فرهنگ اصیل و ریشه‌دار ترکیه و ایران نسبت به یکدیگر همیشگی است و ما نیز امروز این اقبال را داریم که به سهم خود در بخشی از این کنجکاوی دوجانبه مشارکت داشته باشیم.
موضوعی که برای صحبت در این جلسه به من پیشنهاد کردند “روشنفکری دینی” است، یعنی یکی از اصلی‌ترین و موثرترین جریان‌های فکری در ایران، به ویژه پس ازانقلاب. برای توضیح این جریان اجازه بدهید نخست نقشه‌ای از جغرافیای فکر در ایران معاصر به دست بدهم و سپس به ریشه‌های تاریخی این جریان اشاره کنم، تا در ادامه با تفصیل بیشتر به خود این جریان بپردازم.
در برخی نوشته‌هایم متفکران معاصر ایران را در یک تقسیم‌بندی کلی به دو گروه “هویت‌اندیشان” و “دین‌اندیشان” تقسیم کرده‌ام. هویت‌اندیشان متفکرانی هستند که به وضع تاریخی ما ایرانیان به طور خاص یا کشورهای غیرغربی به طور عام در قبال مدرنیته و تمدن غربی مدرن اندیشیده‌اند و درباره ابعاد مختلف این تقابل نظریه‌پردازی کرده‌اند. مسأله آن‌ها در حقیقت مواجهه “هویت”های فرهنگی و تاریخی متفاوت با هم بوده است. روش این گروه در تحلیل ماجرا نیز روشی بوده است عمدتاً فلسفی-تاریخی و در حقیقت بخشی از این افراد نخستین فیلسوفان مدرن ایران‌اند، یعنی کسانی که فلسفه‌های کلاسیک را تکرار نمی‌کنند و رویکردهای فلسفی نوینی دارند. البته طبعاً رویکردهای این اشخاص به طور کامل با هم شباهت ندارد و کسانی از قبیل احمد فردید، رضا داوری، داریوش شایگان، داریوش آشوری، جواد طباطبایی بیشتر نگرش‌ها و مسأله‌پردازی‌های فلسفی داشته‌اند و کسانی از قبیل جلال آل‌احمد و احسان نراقی رویکرد اجتماعی. گروه دیگر یعنی دین‌اندیشان کسانی هستند که تفکراتشان حول محور دین و نحوه حضور آن در دنیای مدرن شکل گرفته است. خود این دین‌اندیشان را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: سنتی، سنت‌گرا و متجدد. دین‌اندیشان سنتی کسانی‌اند که به مسائل دین در دنیای امروز توجه کرده‌اند اما رویکرد و روش آن‌ها همان رویکرد و روش سنتی مألوف بوده است. محمدحسین طباطبایی مشهور به علامه طباطبایی را می‌توان نمونه چنین دین‌اندیشان سنتی‌ای دانست که با بیان مجدد فلسفه صدرایی از سویی و نگرش فقهی از سوی دیگر کوشیده به پاسخ‌گویی به پرسش‌های جدید بپردازد. دین‌اندیشان سنت‌گرا در واقع حلقه‌ای عرفانی هستند نشأت گرفته از یک جریان فکری پرورده شده در دل مدرنیته اما در ستیز با آن؛ یعنی همان جریانی که رنه گنون آن را بنیاد می‌نهد و یکی از نمایندگان فعلی آن حسین نصر است. این گروه دین‌اندیشانی هستند تجددستیز. دسته سوم دین‌اندیشانی هستند که بر خلاف دسته دوم نه فقط خصومتی با تجدد ندارند بلکه کنار آمدن با آن و اخذ و اقتباس از آن را لازم می‌شمرند. این گروه تکرار پاسخ‌های دینی سنتی را ناکافی می‌دانند و بر آن‌اند که باید درک جدیدی از دین متناسب با اقتضائات دنیای جدید و مقتضیات زمانه عرضه کرد. من این گروه سوم را دین‌اندیشان متجدد نامیده‌ام. “روشنفکری دینی” که به دلالت‌های آن اشاره خواهم کرد یکی از مهمترین تجلیات این نگرش در عرصه تفکر در ایران معاصر بوده است.
تاریخچه این جریان به نخستین رویارویی‌های اجتماعی و فکری مسلمانان با غربیان و تجدد برمی‌گردد. در این رویارویی‌ها کسانی به این نتیجه رسیدند که ضروری است با مسأله‌های جدید روبرو شوند و به بازاندیشی در وضع مسلمانان در دنیای جدید و مناسبات حاکم بر آن بپردازند. به عنوان یکی از نمونه‌های متقدم می‌شود به سیدجمال‌الدین اسدآبادی مشهور به افغانی اشاره کرد و به عنوان نمونه‌ای متأخرتر می‌توان از اقبال لاهوری نام برد. در ایران پیش از انقلاب کسانی مانند مرتضی مطهری و محمود طالقانی از روحانیان و مهدی بازرگان و علی شریعتی از روشنفکران از جمله اشخاص شاخص چنین نگرشی بودند. نام‌های مختلفی بر این گروه که در روش و منش الزاماً همسان نبودند قابل اطلاق است: اصلاح‌گران دینی، نواندیشان دینی، احیاگران دینی و تعابیر دیگری از این دست که هر کس ممکن است بنا بر سلیقه و رویکرد خود یکی را ترجیح بدهد. در این میان علی شریعتی که تبدیل به مهمترین و موثرترین چهره این گروه پیش از انقلاب و عملاً ایدئولوگ انقلاب می‌شود از “روشنفکران مذهبی” سخن گفته است، یعنی کسانی که نه دچار جمود و تحجر نگاه سنتی‌اند و نه تحت تأثیر فرهنگ جدید غربی دین و مذهبشان را ترک کرده‌اند. همین تعبیر “روشنفکری مذهبی” است که پس از انقلاب اسلامی در آثار عبدالکریم سروش به صورت “روشنفکری دینی” درمی‌آید و به تعبیری رایج در جامعه فکری و فرهنگی ایران تبدیل می‌شود و مباحث مختلفی را دامن می‌زند.
شاید بتوان آرمان‌های دین‌اندیشان متجدد پیش از انقلاب را در این جملات خلاصه کرد: جمع اسلام با سیاست و نشان دادن اینکه اسلام می‌تواند در حل معضلات سیاسی و اجتماعی کمک کند و نیز جمع اسلام با علم و نشان دادن اینکه اسلام منافاتی با علم جدید و پیشرفت ندارد. ایدئولوژی باب‌روز در آن زمانه مارکسیسم بود که خود را به مثابه راهکاری راهگشا و علمی-فلسفی برای رسیدن به جامعه‌ای آرمانی معرفی می‌کرد. طبیعتاً مارکسیسم از آن جهت که ماتریالیسم را در بطن خود داشت و دین را افیون توده‌ها می‌دانست برای دینداران خوشایند نبود. پس دین‌اندیشان متجدد در آن زمان می‌کوشیدند نشان دهند که اسلام هیچ منافاتی با علم و نیز با آرمان‌های عدالت‌خواهانه مدرن ندارد و نه تنها افیون توده‌ها نیست بلکه عامل تحرک انقلابی و عدالت‌خواهانه است و گرفتار شدن به دام استبداد و استعمار نه به سبب اسلام که به واسطه عدم توجه به آرمان‌های اسلام و مغفول واقع شدن حقیقت دین، حادث شده است. در میان همه دین‌اندیشان متجدد پیش از انقلاب علی شریعتی توانست عامه‌پسندترین تلفیق میان مارکسیسم و اسلام را عرضه کند، او اسلام را ایدئولوژی انقلابی چپ، تشیع را حزبی تمام، و امامت را شیوه حکومت انقلابی معرفی کرد. چگونه چنین تلفیقی ممکن بود؟ بر اساس خوانش و قرائت خاص شریعتی از اسلام. نخستین بذرهای تکوین مفهوم روشنفکری دینی دقیقاً همین مسأله امکان فهم‌های مختلف از دین است که شریعتی در آثار خود به آن توجه کرده و از آن سخن گفته است. ما دین را بسته به نوع نگرش خود می‌فهمیم و قرائت و روایت می‌کنیم؛ آنکه نگاه سنتی دارد دین را سنتی می‌فهمد و آنکه نگاه مدرن دارد آن را مدرن می‌فهمد، پس آنکه نگاه چپ و انقلابی دارد و آن نگاه را پیشرو می‌داند و به حقانیت دین نیز باور دارد برداشت و دریافتی چپ و انقلابی از دین خواهد داشت.
این مسأله‌ی امکان فهم‌های مختلف از دین، در پیش از انقلاب و بحبوحه تحولات اجتماعی و درگیری‌های سنگین سیاسی، چندان توجهی را برنینگیخت. در آن زمان ایدئولوژی مارکسیستی از حیث علمی-فلسفی خود را پیشرو می‌نمایاند و جریان غالب بود، بنابراین اگر هم کسی با تبدیل اسلام به ایدئولوژی انقلابی چپ مسأله‌ای داشت به مثابه محافظه‌کار سیاسی یا متحجر فکری از صحنه حذف می‌شد. پس از انقلاب اما ماجرا رفته‌رفته صورت دیگری یافت.
در ابتدای انقلاب همچنان مهمترین رقیبِ ایدئولوژیکِ جریانِ دینیِ حاکم روایت‌های مختلف اندیشه چپ بود، از انواع گروه‌های مارکسیستی تا گروه‌های اسلام‌گرایی که جنبه چپ آن‌ها رادیکال‌تر از آن بود که بتواند امکان مصالحه با روحانیت حاکم را که خود به‌شدت متأثر از اندیشه چپ بود داشته باشد. در طی فرایند تثبیت حکومت اسلامی پس از انقلاب این گروه‌ها رفته‌رفته از عرصه عمومی حذف شدند. از طرف دیگر نگرش‌هایی که جنبه انقلابی‌شان کمتر از شور انقلابیون بود نیز به حاشیه رانده شدند، مثلاً مهدی بازرگان که یکی از نمادهای روشنفکری مذهبی پیش از انقلاب بود و نخستین نخست وزیر پس از انقلاب، لیبرال تلقی و از سیاست کنار زده شد. در چنین فضای رادیکالی طبیعی بود آن دسته از اهل اندیشه نیز که پیش از انقلاب وجهه‌ای روشنفکرانه و کمتر دینی یا انقلابی داشتند نقش‌شان را از دست بدهند؛ به عنوان نمونه حسین نصر و داریوش شایگان از ایران رفتند. به این ترتیب در فضای اندیشه‌پردازی پس از انقلاب سه گروه عمده باقی ماندند. روحانیان سنتی که حال بیشترین سهم را در قدرت حاکم داشتند، گروهی از دینداران عمدتاً جوانتر که از دل نظام سنتی بیرون آمده بودند اما در طول زمان به‌واسطه آشنایی با علم و فلسفه جدید رفته‌رفته به مواضعی متفاوت با روحانیت سنتی رسیدند، و گروهی از اندیشمندان هویت‌اندیشِ پیش از انقلاب که بر مبنای نقد غرب متجدد با حکومت انقلابی همراهی کردند. از گروه اول کسی بعداً به جایگاه فکری روحانیانی مانند مرتضی مطهری در پیش از انقلاب نرسید که در عرصه تفکر روابط و نفوذی بیش از دایره مخاطبان معمول روحانیت داشت و در تعامل با جریان‌های روشنفکری بود. گویی برای این گروه نفس در دست داشتن قدرت، از نیاز به تعاملات فکری آزاد کاسته بود، و به‌طور طبیعی حاصل این بی‌نیازی نداشتن چهره‌هایی با اثرگذاری فکری پیشین بود. گروه سوم چهره‌های شاخصی داشت مانند احمد فردید و رضا داوری که پیش و پس از انقلاب در عرصه فکر و فلسفه در ایران مطرح بودند. فردید از تلفیق فلسفه مارتین هیدگر و عرفان نظری ابن‌عربی نظام فکری پیچیده‌ای ساخته بود خاص خودش که از سال‌ها پیش از انقلاب بر گروهی از متفکران هویت‌اندیش اثر گذاشته بود و پس از انقلاب هم این اثرگذاری به صورت محدود ادامه داشت. اما گروه دوم که موضوع صحبت ما در این جلسه است با این هر دو گروه زاویه داشت و این زاویه روز به روز بیشتر شد و به اختلافات شدید انجامید. این گروه همان‌ها هستند که بعدها با نامگذاری مشهور عبدالکریم سروش “روشنفکر دینی” خوانده شدند. عبدالکریم سروش که پس از انقلاب در کنار روحانیانی مانند محمدتقی مصباح با مارکسیست‌ها مناظره می‌کرد مسلمانی راست‌اعتقاد بود که برای نقد مارکسیسم از اندیشه‌های کارل پوپر الهام گرفته بود. سنت فلسفی‌ای که او به آن تعلق خاطر داشت سنت فلسفه تحلیلی بود و بیش از سایر شاخه‌های فلسفه با فلسفه علم آشنا بود، همچنین با فلسفه صدرایی و نیز عرفان و به طور خاص مثنوی مولوی انس داشت. در آغاز او به سبب تربیت دینی سنتی به گروه اول، یعنی روحانیان سنتی، نزدیک بود؛ اما از همان ابتدا با گروه سوم، یعنی فردید و همفکران او، اختلاف نظر شدیدی داشت و وارد دعواهای تندی با آن‌ها شد. فردید که حتی کل فلسفه اسلامی را نوعی غرب‌زدگی می‌دانست منتقد تندرو غرب به مثابه یک کلیت بود، در حالی که عبدالکریم سروش کلیت داشتن غرب را نفی می‌کرد و بر آن بود که می‌توان از تمدن جدید گزینش کرد و چیزهایی را برگرفت و چیزهایی را فروگذاشت. ولی دعوایی که روشنفکری دینی به مثابه یک جریان فکری از آن زاده شد این دعوا نبود، بلکه مناقشه‌ای بود که به تدریج میان سروش و همفکرانش با روحانیت سنتی شکل گرفت و روز به روز شدت یافت.
عبدالکریم سروش نخست تعبیر “روشنفکری دینی” را برای نشان دادن اینکه کسانی هستند که هم روشنفکرند و هم دیندار ساخت و به کار برد (تا پیش از تعابیر شریعتی و سروش، روشنفکری یا پیش از آن منورالفکری در زبان فارسی بیشتر تعلق خاطر به دوره روشنگری و دنیای مدرن و در مرحله بعد تا حدی داشتن آرمان‌های چپ را تداعی می‌کرد، پس از انقلاب هم روشنفکران در ایران به صورت جدی حضور داشتند اما عرصه فعالیت‌شان تا مدت‌ها نه فلسفه و مباحث نظری-فکری که ادبیات و هنر بود). اما در طول زمان این تعبیر کاربردی متفاوت یافت و به صورت نشانه‌ای برای نوعی تجدیدنظرخواهی و اصلاح‌طلبی دینی درآمد (به بیان دیگر تأکید از روی دینداری در برابر بی‌دینی، به روی روشنفکری در برابر سنتی‌بودن منتقل شد). روشنفکران دینی می‌خواستند بین دین و تجدد جمع کنند. این از نظر فردید و همفکرانش سودای محال بود و از نظر سنتی‌ها مطالبه‌ای بی‌وجه که نیازی به آن نبود. به عبارت دیگر از منظری روشنفکری با دینداری از اساس قابل جمع نبود و از منظری دیگر اصلاً احتیاجی به این نوع تلاش‌ها نبود. اما از نظر روشنفکران دینی این نه سودایی محال بود و نه تلاشی بی‌وجه، این ضرورت زندگی دیندارانه در دنیای جدید بود و راه دیگری وجود نداشت.
ده سالی پس از پیروزی انقلاب و حاکمیت حکومت اسلامی بر ایران اختلاف سلیقه‌ها و اختلاف نظرهای زیادی میان دینداران پدید آمده بود: آیا حکومت دینی حکومتی است مردمسالارانه یا نه؟ مبنای مشروعیت حکومت خداست یا مردم؟ آیا نیازی به رعایت حقوق بشر و آزادی‌های فردی هست یا این‌ها قواعدِ عرفی غربی است و نیازی به آن‌ها نیست؟ آیا علم دینی وجود دارد یا تفکیک علم دینی و علم سکولار بی‌معناست؟ پرسش‌ها فراوان بود، اما شاید همه را می‌شد در این عبارت خلاصه کرد: آیا نگرش فقهی سنتی برای اداره امور جامعه کفایت می‌کند یا نه؟
از منظر روشنفکران دینی نگرش فقهی سنتی برای زیستن در جامعه جدید و به‌ویژه اداره یک سرزمین در این روزگار، ناکافی و ناکارآمد بود. حال چه می‌شد کرد؟ اینجا بود که عبدالکریم سروش یکبار دیگر ماجرای فهم از دین را پیش کشید. او نوشتن مقالاتی را آغاز کرد با نام “قبض و بسط تئوریک شریعت”. در این مقالات او گفت درست است که دین امری الهی و آسمانی است اما ما آدمیان همواره تنها به فهمی از آن امر الهی دسترسی داریم؛ پس هرچند دین ثابت است و تغییر نمی‌کند فهم ما از آن امری است تغییرپذیر. به عبارت دیگر ما از دین همیشه معرفت و شناختی بشری داریم. اگر دین معرفت و شناخت ما از چیزی است که خدا در اختیارمان قرار داده است، مثل دیگر معرفت‌های ماست و همانطور که دیگر دانش‌های ما بر هم اثر می‌گذارد، آن‌ها بر شناخت‌مان از دین نیز اثر می‌گذارد. به این ترتیب راهی باز می‌شد برای اجتهاد بیشتر در دین و فقهی پویاتر که به موازات دیگر دانش‌های ما بسط می‌یافت.
آنچه را عبدالکریم سروش با بیانی متکی به فلسفه علم و فلسفه تحلیلی بیان کرده بود (و در حقیقت تا حدی مدلی بود شبیه “شبکه باور” در نظام فکری ویلارد اورمن کواین) دیگر روشنفکر دینی نامدار، یعنی محمد مجتهد شبستری، با بیانی هرمنوتیکی توضیح داد. او گفت دین هم متن است و از هر متنی می‌توان قرائت‌های مختلف داشت. بنابراین راه برای فهم‌های متفاوت از دین باز است.
در اینجا من به اقتضای مجال اندک، وارد مباحث فنی و بحث در درستی و نادرستی گزاره‌ها نمی‌شوم و تنها می‌گویم که این نگرش که فهم رایج و معمول از دین را به چالش می‌کشید و مرجعیت گروه‌های سنتی در فهم دین را سست می‌کرد با واکنش و نقد مخالفان روبرو شد که اعتقاد داشتند لازمه پذیرش این نظر از دست دادن حقیقت الهی دین است.
اما روشنفکری دینی در ایران در همین مرحله هم متوقف نماند. در مرحله بعد سروش و شبستری هر یک به شیوه خود به سراغ شناخت خود دین رفتند و با بررسی پدیدار تکوین دین کوشیدند نشان دهند که اسلام تجربه دینی پیامبر اسلام است و این تجربه دینی به ناگزیر محدودیت‌های یک تجربه دینی بشری را داشته است. در این مسیر بود که سروش از “بسط تجربه نبوی” سخن گفت و میان ذاتی و عرضی دین تفکیک کرد. بر این منوال مثلاً می‌شد عربی بودن قرآن یا امور دیگری از این قبیل را عرضیات دین دانست که به اقتضای تکوین تجربه دینی پیامبر اسلام در زمان و مکانی خاص پدید آمده است.
روشنفکری دینی اکنون نیز مشغول پرداختن به ابعاد دیگری از این ماجراست و در سال‌های اخیر شبستری و سروش به ماهیت متن مقدس یعنی قرآن، و ماهیت وحی به مثابه ابزار پدید آمدن آن متن مقدس پرداخته‌اند. به عنوان مثال آخرین بحثی که سروش در این باب مطرح کرده است نظریه “رویای رسولانه” است که به موجب آن قرآن محصول رویای پیامبر اسلام است و مانند رویا منطق خودش را دارد؛ یعنی نمی‌شود با آن به صورت متنی برخورد کرد که در بیداری تکوین یافته است، بلکه باید آن را شاعرانه و تأویل‌پذیر دانست و به تعبیرش همت گماشت.
البته مباحث اخیر روشنفکری دینی هرچند هنوز مخاطبانی گسترده دارد اهمیت و اثرگذاری پیشین را بر جامعه جوان ایران ندارد. تا دهه‌ای پیشتر هنوز روشنفکری دینی جریان غالب بر فضای فکری ایران بود (چرا که عملاً تنها گزینه بدیل سیاسی و فکری در جامعه دینی پساانقلابی بود). اما اکنون فضا تغییر کرده است و تکثر در این عرصه چشمگیر است. اندیشمندانی که من آن‌ها را هویت‌اندیشان نامیده‌ام و در کتابی قرینه “دین‌اندیشان متجدد” به آن‌ها پرداخته‌ام (که برخلاف “دین‌اندیشان متجدد” به ترکی ترجمه نشده است) در این سال‌ها جای خود را در فضای فکر در ایران دوباره باز کرده‌اند. داریوش شایگان با اعتبار و بینشی وسیع به ایران بازگشت و بسیار اثرگذار شد. رضا داوری دعواهای ایدئولوژیک ابتدای انقلاب را کنار نهاد و دوباره نقش متفکری اهل تامل را یافت، جواد طباطبایی پژوهش‌هایی اندیشمندانه درباره ایران و تجدد انجام داد و مسائلی تازه در حوزه اندیشه سیاسی مطرح کرد، و داریوش آشوری به طرح مباحثی نو درباره تجدد و از جمله نقش موثر زبان در عرصه فرهنگ و شناخت پرداخت. همچنین آثار سنت‌گرایی چون حسین نصر در ایران مجدداً انتشار یافت. به علاوه روشنفکری غیردینی از عرصه هنر و ادبیات به عرصه تفکر هم آمد و از اندیشه‌های چپ نو تا اندیشه‌های پست‌مدرن تا اندیشه‌های لیبرال تا اندیشه‌های پراگماتیستی تا اندیشه‌های پست‌کلونیالیستی هر یک نمایندگانی در عرصه فکر یافت. در این فضای متکثر، روشنفکری دین هم خود سه شاخه شده است: روشنفکری دینی چپ که میراث‌داران وفادار شریعتی‌اند، روشنفکری دینی محافظه‌کارتر و سنتی‌تر که مثلاً محسن کدیور را می‌توان نماینده آن دانست و البته به یک جریان تبدیل نشده است، و روشنفکری دینی لیبرال که همچنان مهمترین چهره‌هایش عبدالکریم سروش و محمد مجتهدشبستری‌اند و نسل بعدی آن‌ها نیز در ادامه آن جریان در حال بسط اندیشه‌های آن‌هاست. همچنین برخی منتقدان فکری روشنفکری دینی از خودِ این جریان برآمدند و از آن جدا شدند که از میان‌شان می‌توان به مصطفی ملکیان اشاره کرد که هم دینداری سنتی و هم روشنفکری دینی را نقد می‌کند. در این فضا مسأله‌های تازه سروش و شبستری در باب ماهیت وحی و متن مقدس بیشتر دغدغه‌هایی شخصی به نظر می‌رسد تا گام‌هایی جدی در عرصه الهیات مدرن که روشنفکران دینی در مقام متکلمان جدید نمایندگان آن بودند.
تقسیم‌بندی‌هایی که در اینجا خدمتتان عرض کردم و نقشه‌ای که در این گفتار تلاش کردم برای ترسیم اطلس فکر در ایران معاصر ترسیم کنم در واقع بازنمایاننده جایگاه آن نسل از متفکران ایران است که در ایام انقلاب جوانی یا میانسالی خود را می‌گذرانده‌اند. نسل جوانتر اندیشمندان ایران بزرگ‌شده پس از انقلاب هستند و تجربه‌های زیسته و مسأله‌های کم و بیش متفاوتی دارند که پرداختن به آن طبیعتاً موضوع گفتاری دیگر باید باشد.